ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ (2) MARINO GENTILE

 

 

Η νόηση του ανθρώπου δέν μπορεί να παραιτηθεί από την έρευνα της αρχής. Αλλά η έρευνα της αρχής πρέπει να διεκπεραιωθεί μ’έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μήν υπερβαίνει το αντικείμενό της, δηλ. την εμπειρία ή την Ιστορία. Δηλ. η άρνηση της μεταφυσικής δέν είναι, μ’αυτή την έννοια, παραίτηση από την έρευνα μίας αρχής αλλά ταυτίζεται με την πρόθεση να ξαναβρεθεί η αρχή μ’έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μήν αντιπροσωπεύσει μίαν υπέρβαση του αντικειμένου της ίδιας της έρευνας. Η απαίτηση αυτή, για μίαν αρχή η οποία πρέπει να συλληφθεί σε συμφωνία μ’αυτό τού οποίου πρέπει να είναι αρχή, φανερώνεται πρώτα απ’όλα σαν πολεμική ενάντια στην προηγούμενη θρησκευτική παράδοση και βρίσκει την μέγιστη εφαρμογή της στην τακτοποίηση της μεταφυσικής σαν εκείνη την μορφή τής επιστημονικής προόδου, που ψάχνει να διατηρήσει ενεργή και παρούσα την προηγούμενη θεολογική κατεύθυνση. Ο θετικισμός λοιπόν, είναι η τυπική έκφραση της αρνήσεως τής δυνατότητος της μεταφυσικής, καθότι θέλει να ικανοποιήσει ταυτόχρονα και με την ίδια πράξη, τόσο την ανάγκη να προστρέξουμε προς μίαν αρχή, όσο και την ανάγκη να βρεθεί αυτή η αρχή μ’έναν τέτοιο τρόπο, ώστε να μήν αντιτίθεται προς τις πραγματικές φανερώσεις  της εμπειρίας και της ιστορίας. Εάν δηλ. η αρχή πρέπει να είναι αρχή, πρέπει να περιέχει όλο εκείνο που είναι αναγκαίο για να δικαιολογήσει αυτό τού οποίου είναι αρχή. Αλλά δέν πρέπει να περιέχει τίποτε που να σημαίνει μία πρόσθεση ανησυχιών και ξένων προς την εμπειρία και την ιστορία φροντίδων.

Κάτω από αυτή την άποψη, ο θετικισμός, παρά την στοχαστική του κατωτερότητα, μπορεί να συνδεθεί με την επανάσταση που έφερε στην μοντέρνα φιλοσοφία η σκέψη του Κάντ. Ο Κάντ, με το ύψος της ιδιοφυΐας του, δέν μπορούσε να συμμεριστεί την a’priori απώθηση προς τον όρο «μεταφυσική» (που περιέχεται μάλιστα στον τίτλο ενός από τα πιό αγαπημένα του  βιβλία : Η μεταφυσική των ηθών), μόνον που η μεταφυσική θεωρήθηκε από αυτόν σαν μία επιδίωξη πολύ υψηλή για τις δυνατότητες του ανθρώπου, που είναι απλά καί μόνον γνωστικές, παρότι ταυτοχρόνως είναι η πλέον σίγουρη έκφραση του ύψους της ηθικής αξιοπρέπειας.

Marino Gentile - ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

MARINO GENTILE
Οι αρνήσεις της Μεταφυσικής

Μία επιχειρηματολογία αφιερωμένη να αναδείξη κατ’αρχάς, την απροϋπόθετη αντίθεση της εποχής μας εναντίον και αυτού ακόμη του ονόματος της μεταφυσικής, μοιάζει σχεδόν περιττή. Διότι εάν υπάρχει κάτι στο οποίο το μεγαλύτερο μέρος των ανθρώπων σήμερα συμφωνεί, είναι ακριβώς η αντιμετώπιση με μεγάλη επιφύλαξη αυτού του ονόματος. Το οποίο απο το ένα μέρος φαίνεται να υπόσχεται μία ανώτερη σοφία στις δυνατότητες του ανθρώπου και από το άλλο, ακριβώς επειδή υπόσχεται κάτι παραπάνω από ό,τι είναι δυνατόν να αποκτηθεί, γεννά την υποψία πως ίσως πρόκειται για μία ψευδαίσθηση. Για την οποία οι δυνατότητες είναι δύο : ότι είναι μία ψευδαίσθηση στην οποία πίπτει κατ’αρχάς ο συγγραφέας ο ίδιος και είναι επομένως ένα είδος ποίησης (εκεί όμως όπου θα έπρεπε να υπάρχει ο ειρμός της λογικής) ή ότι είναι μία πονηριά η οποία χρησιμοποιείται από τον συγγραφέα έναντι των αναγνωστών του και καταλήγει απλώς σε ένα ψέμα. Ακόμη και στην καθομιλουμένη κάποιες φορές, κατά την διάρκεια μίας συνομιλίας, όταν θέλουμε να πούμε πως ένα επιχείρημα δέν αξίζει τίποτε, συνήθως το χαρακτηρίζουμε μεταφυσικό.
Όταν θέλουμε να αρνηθούμε την ίδια την δυνατότητα της μεταφυσικής προβληματικής , εννοούμε βεβαίως για μεταφυσική μία μορφή γνώσεως, η οποία πάει πέρα από τις ικανότητες της ανθρώπινης σκέψης, διότι ελευθερώνεται και απομακρύνεται από το συγκεκριμένο της πραγματικότητος και της ιστορίας. Εννοούμε για μεταφυσική μία μορφή υπολογισμού της πραγματικότητος, η οποία πάσχει από αφαίρεση, καθότι επιθυμώντας να βρεί τις αρχές δέν ικανοποιείται από την ίδια την πραγματικότητα, όπως ξετυλίγεται με απολύτως συγκεκριμένο τρόπο στην εμπειρία μας, και επομένως καταπολεμείται η μεταφυσική γιά να ξαναεδραιωθεί η ανθρώπινη γνώση στα όρια και στα σύνορα που είναι απολύτως δικά της.
Έτσι λοιπόν πρέπει να προσπαθήσουμε να συλλάβουμε αυτή την ψυχική στάση, εκεί που συγκεκριμενοποιείται σαν κατεύθυνση του πολιτισμού, πρέπει να βρεθούν εκείνα τα ρεύματα ή εκείνες οι στιγμές της φιλοσοφικής κουλτούρας των τελευταίων εκατό χρόνων, στα οποία αυτή η ψυχική στάση κατόρθωσε να συγκεντρωθεί σαν ένα δογματικό σύστημα. Και πραγματικά οι πλέον απολυτοποιημένες μορφές αρνήσεως της μεταφυσικής βρίσκονται στο δεύτερο ήμισυ του περασμένου αιώνος, όταν κάποια στιγμή φάνηκε πως η τελευταία λέξη της φιλοσοφίας ήταν ακριβώς η εκμηδένιση της μεταφυσικής. Τέλος πλέον η μεταφυσική.
Αυτή η δογματική κατεύθυνση αντιπροσωπεύθηκε κυρίως απο τον θετικισμό. Ιδιαιτέρως δέ εάν κυττάξουμε σ’αυτόν όχι τις μορφοποιήσεις και παρουσιάσεις που τυπικά μαθαίνουμε στις σχολές, αλλά στην ιστορική του αποτελεσματικότητα, που θα προσπαθήσουμε με συντομία να ερευνήσουμε.
Αντιπροσωπεύεται κυρίως από τον Αύγουστο Κόμτε (August Comte), καί κυρίως εκεί που συγκέντρωσε την στοχαστική αξία του θετικισμού, στο δόγμα των τριών σταδίων, μέσω των οποίων αναπτύσσεται η ανθρώπινη γνώση, και μάλιστα υπήρξε ο πρώτος, ο οποίος στηριζόμενος στην αυθεντία μίας συστηματικής δογματικής θέσεως, υπέγραψε την απόφαση του θανάτου της μεταφυσικής.

O Doctor Angelicus συναντά τον Κάλλιστο Αγγελικούδη Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης

εκδόσεις αμέθυστος

======================================

ΚΕΙΜΕΝΟ

(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ ΤΟ Γ ΜΕΡΟΣ)

551.Και μετά˙ « διακρίνονται όχι ως προς την ουσία, αλλ’ ως προς τη σχέση τα δύο πρόσωπα, του Πατέρα δηλαδή και του Υιού˙ αλλά δεν είναι διαφορετικό απ’ την ουσία η σχέση, αφού δεν είναι ούτε και συμβεβηκός στον Θεό ». Θρηνήστε, θεοφόροι, αυτόν που παρουσιάζει αυτά τα αιρετικά και μωρά φρονήματα στην Εκκλησία του Θεού. Γιατί αν διακρίνονται, ω ανόητε, τα πρόσωπα ως προς τη σχέση, κι όχι ως προς την ουσία, πώς δεν είναι διαφορετικό η ουσία απ’ τη σχέση; Κι αν δεν είναι διαφορετικό η σχέση απ’ την ουσία, θα υπάρχη διάκριση όχι μόνο κατά τη σχέση, αλλά και κατά την ουσία, και νά που μεγαλαυχεί ( καυχιέται …) ο Ευνόμιος. Κι αν δεν διακρίνονται ως προς την ουσία, δεν διακρίνονται ούτε κι ως προς τη σχέση και δεν ανήκει στους αιρετικούς ο Σαβέλλιος. Κι αν είναι άτοπο αυτό, είναι ψέμμα άρα και αιρετικό, αυτό που λέει ακριβώς κι εδώ ο Θωμάς, ότι δεν είναι διαφορετικό η σχέση απ’ τη θεία ουσία.

552. « Η πατρότητα ή η υιότητα, αν και είναι συμβεβηκός στους ανθρώπους, είναι όμως η θεία ουσία στον Θεό ». Και ψεύδεται και στα δυό ο ελεεινός ( αξιολύπητος… ) Θωμάς, γιατί δεν είναι ούτε στους ανθρώπους συμβεβηκός αυτά, ούτε η θεία ουσία στον Θεό. Γιατί είναι στους μεν ανθρώπους χαρακτηριστικό ( ίδιον ) της φύσης, που δεν μπορείς να την εμποδίσης ( μη δεξαμένης εμποδισμόν ), στον δε Θεό ούτε ουσία ούτε αφορά ( περί ) στη θεία ουσία, αλλ’ είναι ιδιότητα που αφορά ( περί ) στα θεία πρόσωπα. Και λέει ο μακάριος Αναστάσιος˙ « δεν φανερώνει διαφορά της ουσίας το διαφορετικό της γέννησης και της εκπόρευσης, γιατί δεν φανερώνει ( σημαίνει ) το είναι το διαφορετικό της ύπαρξης, αλλά δηλώνει το πώς είναι, ενώ παραμένει ( μενούσης ) η ίδια ύπαρξη, και αυτού απ’ τον οποίον προέρχονται ( του τε εξ ου ) και εκείνων που έχουν βλαστήσει απ’ αυτόν ( των εξ αυτού φύντων ) λαμβάνοντας κάτι το διαφορετικό ( κατά διάφορον έκληψιν ) » ( Αναστασίου Α΄, πατριάρχου Αντιοχείας, Λόγος πρώτος περί αγίας Τριάδος ). Χρησιμοποιώντας με τέτοιον σκοτισμό τη διάνοια, σφάλλει και βλασφημεί για την ορθή πίστη και την αλήθεια ο Θωμάς.

553. « Επειδή είναι η ίδια η σχέση της πατρότητας και υιότητας η θεία ουσία, είναι ανάγκη να προσαρμόζουμε ( αρμόζειν ) το κάθε τι, ό,τι κι αν είναι χαρακτηριστικό της πατρότητας και της υιότητας, στον Θεό, αν και είναι η ίδια η ουσία η πατρότητα ». Κι ακόμα˙ « δεν εμποδίζει τίποτα να ταυτίζεται και με την πατρότητα και με την υιότητα μια ουσία ». Καταντά πάλι στην προηγούμενη άγνοια και λέει τέτοια, που θα τα έλεγε κάποιος νήπιος στις φρένες ή ο Σαβέλλιος κι ο Ευνόμιος. Γιατί αν είναι η ίδια η θεία ουσία και εκείνη της πατρότητας η σχέση της υιότητας, δεν θα διακρίνεται από πουθενά ο Πατέρας απ’ τον Υιό. Γιατί αν είναι βέβαια ίδια η ουσία του Πατέρα και του Υιού, και δεν διακρίνονται ως προς αυτήν, όπως λέει κι ο ίδιος, τα θεία πρόσωπα, δεν θα διακριθούν ούτε και ως προς τη σχέση, εφ’ όσον ταυτίζεται με τη θεία ουσία η θεία σχέση, και θα έχουν απομείνει να διακρίνονται ως προς μόνα τα ψιλά ( γυμνά… ) προσωπικά ρήματα, χωρίς τις οικείες τους ιδιότητες, δηλαδή τις σχέσεις, τα θεία πρόσωπα, το οποίο είναι ολοφάνερα σαβέλλειο ( Μεγ. Αθανασίου, Περί της αϊδίου υπάρξεως του Υιού και του Πνεύματος συν Θεώ και προς τους σαβελλίζοντας ). Κι αν θα διακριθούν ως προς τις σχέσεις, είναι φανερό ότι θα διακριθούν και ως προς την ουσία. Γιατί δεν είναι διαφορετικό σύμφωνα μ’ αυτόν η σχέση απ’ την ουσία, κι είναι ολοφάνερα ευνόμειο αυτό ( Μεγ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου ), όσον αφορά στον Υιό ( όσον από του Υιού ), μακεδόνειο δε, όπως έχουμε ήδη πη, όσον αφορά στο άγιο Πνεύμα ( Θεοδώρητου Κύρου, Εκκλησιαστική ιστορία, Β 6. Μεγ. Αθανασίου, Κατά βαλσφημούντων και λεγόντων κτίσμα είναι το Πνεύμα το άγιον ). Και καταντά έτσι κι από ’δώ κι από ’κεί στις μιαρώτατες αιρέσεις ο Θωμάς.

554. « Είναι ανάγκη να προσαρμόζουμε ( αρμόζειν ) » λέει « ό,τι κι αν είναι χαρακτηριστικό της πατρότητας και της υιότητας στον Θεό ». Δεν θα είναι λοιπόν ιδιαίτερο χαρακτηριστικό ( ίδιον ) η πατρότητα, ούτε βέβαια η υιότητα, αν προσαρμόζονται ( αρμόζουν ) και τα δυό στον έναν Θεό, αλλά θα είναι κατ’ εξοχήν ( μάλλον ) κοινά. Πώς θα είναι λοιπόν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά; ας μη μιλούν πια ( γενηθήτωσαν άλαλα ) τα χείλη τα δόλια, που μιλούν χωρίς νόμο ενάντια σ’ αυτήν τη δικαιοσύνη ! Γιατί αν προσαρμόζεται ( αρμόζει ) η πατρότητα και κάθε τι, το οποίο θα ανήκε στην πατρότητα, δηλαδή το αγέννητο και το να γεννά και το να είναι αρχή και αιτία όσων προέρχονται απ’ αυτόν ( των εξ αυτού ), στον Θεό, και προσαρμόζεται ( αρμόζει ) στον ίδιον και η υιότητα και κάθε τι, που θα ήταν ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της υιότητας, το να προέρχεται ( είναι ) δηλαδή απ’ τον Πατέρα, το να μη γεννά, αλλά το να γεννάται, νά που είναι και Πατέρας και Υιός και γεννά και γεννάται και είναι αγέννητος και έχει προέλθει απ’ αυτόν τον ίδιον ( εξ αυτού γεγονώς ) ο Θεός, ή έχοντας μάλλον προσαρμοσμένο σ’αυτόν ( αρμόζον αυτώ ) από άλλον γεννήτορα το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της υιότητας, απ’ το οποίο τί θα μπορούσε να γίνη πιο ανόητο ή πιο άτοπο ;

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ - Β ΜΕΡΟΣ O Doctor Angelicus συναντά τον Κάλλιστο Αγγελικούδητο κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης

εκδόσεις αμέθυστος

=======================================

ΚΕΙΜΕΝΟ

(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ ΤΟ Α ΜΕΡΟΣ)

400. « Είναι αναγκαίο να γνωρίζη ο Θεός τα άλλα, όχι όμως και να τα θέλη ». Κι ακόμα˙ « δεν θέλει αναγκαστικά ο Θεός τα άλλα, θέλει όμως αναγκαστικά ο Θεός τον εαυτό του ». Δεν θέλει άρα με μιάν ενέργεια θελήσεως ο Θεός και τον εαυτό του και τα άλλα. « Ο Θεός θέλει με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ». Αν θέλη με μιάν ενέργεια ο Θεός και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα, είναι φανερό, ότι φιλεί ( αγαπά ) και με μιαν ενέργεια και τον εαυτό του και τα άλλα. Αλλά δεν το επιτρέπει αυτό ο ίδιος πάλι ο Θωμάς˙ δεν θέλει να θέλη, όχι μόνο στα θεία και σ’ αυτά που ονομάζει άλλα, αλλά και σ’ αυτά μόνα τα άλλα με μιαν ενέργεια ο Θεός. Γιατί λέει˙ « ο Θεός φιλεί κατ’ εξοχήν τις νοερές ουσίες ». Κι αν φιλή, είναι φανερό, ότι και θέλει, γιατί απ’ το θέλειν προέρχεται η φιλία. Θέλει λοιπόν κατ’ εξοχήν ανάμεσα στα άλλα τις νοερές ουσίες ο Θεός˙ κι αν θέλη κατ’ εξοχήν, είναι φανερό, ότι δεν θέλει με μιάν και την ίδιαν ενέργεια τα πάντα. Κι αν δεν θέλη με μιάν ενέργεια τα πάντα, δεν θέλει πολύ περισσότερο τον εαυτό του και τα άλλα με μιάν ενέργεια.

401. Και είναι και κατ’ άλλον τρόπο απ’ τα εξαιρετικά άτοπα να θέλη τη φυσική του αγαθότητα, την άναρχη και αΐδια, και τα άλλα κτιστά και άχρονα, που είναι τόσο πολύ απομακρυσμένα απ’ τον Θεό, με μιάν ενέργεια ο Θεός. Κι αν θέλη με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα, είναι φανερό, ότι είναι και τα ποιήματα άναρχα και θα γίνουν αΐδια σύμφωνα με την αγαθότητα του Θεού , που είναι ακριβώς εξαιρετικά άτοπο. Δεν « θέλει » άρα « με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ο Θεός ».

402. « Τα γνωρίζει όλα με μιάν ενέργεια ο Θεός ». Αυτό ανήκει σε κείνους που έχουν αποφασίσει να αδικούν τις θείες Γραφές. Γιατί όχι μόνο δεν γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός, αλλ’ ούτε και μόνους τους ανθρώπους. « Έγνω γαρ Κύριος τους όντας αυτού » ( Β΄Τιμ. β΄19 ), λένε οι θείες Γραφές˙ κι αυτούς που αποκλείει άθλια απ’ τον νυμφώνα ο Κύριος, « ουκ οίδα » λέει « υμάς » ( Ματθ. κε΄12 ), παρ’ όλο που είναι βέβαια όλα μπροστά στα μάτια ( ενώπια ) του Θεού. Αλλά είναι φανερό, ότι δεν γνωρίζει με μιάν ενέργεια γνώσης τους πάντες. Γνωρίζει και καθιστά γνήσιους ( γνησιεύεται ) τους φίλους και οικείους ως φίλους και οικείους, γνωρίζει δε και τους αμαρτωλούς κι αυτούς που έχουν εκπέσει απ’ το θείο θέλημα ως τέτοιους. Και είναι άλλο αυτό και άλλο εκείνο.

403. Γι’ αυτό και λέει ο ιερός Παύλος˙ « τότε δε γνώσομαι, καθώς και επεγνώσθην » ( Α΄ Κορινθ. ιγ΄ 12 ). Πολλοί μεν θα γίνουν άγιοι, δεν θα είναι όμως όλοι στην ίδια στάση και τάξη, κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο ( Λόγος 32 ). Η δε διαφορά αυτή της στάσης και τάξης, είναι φανερό ότι ( θα προέλθη…) απ’ αυτόν που πρόκειται να κρίνη και να αποδώση στον καθένα κατά τα έργα του, κατά την προπαρασκευή της καθαρότητάς του, κατά τη θερμή ( ζέουσα ) επιστροφή του προς τον Θεό. Όπως θα γίνουν λοιπόν αυτά με την ενέργεια διαφορετικής κρίσης από μιάν κρίση, έτσι γνωρίζει με διαφορετικές ενέργειες απ’ τη μια του γνώση τα πάντα ο Θεός, κι όχι με μιάν ενέργεια, όπως νομίζει ο Θωμάς. Κι ακόμα˙ πολλοί μεν θα είναι άγιοι, θα είναι δε η διαφορά τους στη δόξα, όπως λέει ο ιερός Παύλος, όπως ακριβώς « αστήρ αστέρος διαφέρει εν δόξη » ( Α΄Κορινθ. ιε΄ 41 ), την οποία δόξα δεν θα την πάρουν απ’ τον εαυτό τους, αλλ’ απ’ τον Θεό όσοι την επιτύχουν ( οι επιτυχείς ).

404. Από πού θα είναι λοιπόν η διαφορά εκείνης της δόξας στους αγίους, παρά απ’ το ότι γνωρίζει τα πάντα με διαφορετική ενέργεια γνώσης ο Θεός ; Γιατί στον καθένα, λέει, όπως διαμοίρασε ( εμέρισε ) ο Θεός. Κι όταν δίνη στον άνθρωπο πνεύμα σοφίας, και σ’ άλλον πνεύμα γνώσης, σ’ άλλον χαρίσματα ιαμάτων και απλώς στον κάθε έναν διαφορετική δωρεά του πνεύματος ( Α΄Κορινθ. ιβ΄9,10 ), το κάνει αυτό με διαφορετικό λόγο γνώσης και κρίση ασφαλέστατη, γνωρίζοντας γιά τί είναι άξιος ο καθένας. Και η διαφορά των δωρεών δείχνει ολοφάνερα διαφορετική ενέργεια της θείας γνώσης σε όλα. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός.

405. « Δεν γνωρίζει κάτι άλλο πέρα απ’ τον εαυτό του ο θείος νους, που να είναι τελείωση γι’ αυτόν, όπως συμβαίνει σε κάτι που είναι πρωταρχικά γνωστό ». Νά που δίνει και παρά τη θέλησή του τάξη στη γνωστική ενέργεια του Θεού. Γιατί αν είναι το πρωταρχικά γνωστό ο Θεός, θα υπάρχη αναγκαστικά και δευτερευόντως γνωστό και τρίτως και καθεξής. Είναι μεν πρωταρχικά γνωστός στον εαυτό του ο Θεός, όπως υποθέτει κι ο Θωμάς, αλλά εννοεί και πρωταρχικά τις αγγελικές δυνάμεις και τους ουράνιους θεούς κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο. Και είναι πολλή σ’ εκείνες τις ουράνιες δυνάμεις και η στάση και η τάξη και η διαφορά, και τα εποίησε όπως θέλησε αυτά ο Θεός. Τα θέλησε διαφορετικά και έχουν γίνει διαφορετικά αυτά εξ ανάγκης, έχει δε η διαφορετική θέληση και διαφορετική αναγκαστικά νόηση και γνωστική ενέργεια. Θέλοντας δε πολλά και διαφορετικά – για τα διαφορετικά και πολλά θελητά – ο Θεός, νοεί και πολλά και διαφορετικά με πολλές και διαφορετικές ενέργειες της θείας γνώσης. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός.

O Doctor Angelicus συναντά τον Κάλλιστο Αγγελικούδητο κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης

εκδόσεις αμέθυστος

=======================================

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

    Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης, ιερομόναχος απ’ το Μελένικο της Μακεδονίας, έγραψε αυτό το κείμενο τον 14ο μ.Χ. αιώνα, απαντώντας στο έργο του Θωμά Ακινάτη Summa contra Gentiles απ’ τον προηγούμενο αιώνα και αναιρώντας το ριζικά και αποφασιστικά εκ μέρους της αληθινής Εκκλησίας.

    Το κείμενο του Αγγελικούδη είναι συναρπαστικό, όπως τα κείμενα και οι λόγοι όλων των πατέρων. Φράση προς φράση φανερώνεται, μέσα απ’ τα ίδια τα λόγια του Ακινάτη, η παραχάραξη, η διαστροφή της αλήθειας, τα λογικά αδιέξοδα και η ίδια η απιστία του και όλων των Λατίνων εν τέλει, στον αληθινό και αποκαλυφθέντα Θεό.

   Ίσως το τελευταίο μεγάλο πατερικό μας κείμενο. Η χαρά της αποκατάστασης της αλήθειας δίνει ειρήνη και ησυχία σε κάθε καλοπροαίρετη ψυχή και την ενδυναμώνει στον εν Χριστώ αγώνα.

    Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε πριν από μερικά χρόνια, με πρόλογο και εκτενή εισαγωγή, σε ιδιωτική έκδοση, από τον καθηγητή Στυλ. Παπαδόπουλο. Υπάρχει σε χειρόγραφο κώδικα της μονής Ιβήρων στο Άγιον Όρος, με αριθμ. 337, γραμμένον προς τα τέλη του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα. Στον κώδικα το έργο αυτό έχει τον τίτλο «Καλλίστου Μελενικιώτου κατά του καθ’ Ελλήνων δήθεν λεγομένου βιβλίου Θωμά Λατίνου». Το δε βιβλίο του Θωμά Ακινάτη είναι η Summa contra Gentiles, που το είχε εξελληνίσει ήδη εκείνη την εποχή ο Δημήτριος Κυδώνης.

    Μεταφέρουμε το κείμενο απ’ την υπέροχη γλώσσα του πρωτοτύπου στα νέα ελληνικά, μένοντας απολύτως πιστοί, το κατά δύναμιν, στο πνεύμα αλλά και στο “γράμμα”, τις λέξεις, το ύφος το αληθινό, που κι εδώ όπως και σ’ όλα τα κείμενα της Εκκλησίας μας, της Εκκλησίας του Θεού, είναι άρρηκτα συνδεδεμένα, θεία χάριτι, αναμεταξύ τους.

Σταύρος Νικολαΐδης

 
 
 

ΚΕΙΜΕΝΟ

Περί του εσχάτου τέλους και της κατ' αυτό αεικινησίας

187. Αυτός που δεν έχει βαδίσει ούτε την αρχή τής κατά Θεόν οδού θέλει να μιλά από οίηση για το κατ’ αυτήν τέλος, και λέει αναγκαστικά τα μη καθήκοντα (τα ανάρμοστα...) και παρανομεί ψευδόμενος. Γιατί λέει, πως «αν δεν επιτύχη κανείς μαζί με την ευδαιμονία όμοια και ακίνητα την ηρεμία, δεν είναι ακόμα ευδαίμων, αφού δεν ηρέμησε ακόμα η φυσική του επιθυμία. Όταν θα επιτύχη λοιπόν κανείς την ευδαιμονία, επιτυγχάνει παρόμοια και την εγκατάσταση (ίδρυσις) και την ηρεμία». Και πως "δεν φθάνει" πάλι "η νοερή κτίση στο έσχατο τέλος, αν δεν παυθή η έφεσή της». Βλέπετε τη διάνοια αυτού που γράφει κατά των Ελλήνων, πώς αντιλέγει ολοφάνερα στους αγίους που λένε πως “επιστρέφει πάλι η ερωτική κίνηση του αγαθού, που προϋπάρχει στο αγαθό, και είναι απλή και αεικίνητη και προπέμπεται απ’ το αγαθό, σ’ αυτό, όντας ατελεύτητη και άναρχη, το οποίο φανερώνει την αεικίνητή μας έφεση και ένωσή μας προς το θείο” (Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά και οικονομικά, Εκατοντάς Ε).

190. Και πάλι˙ “μόνον το θείο είναι αληθινά και γλυκύ και επιθυμητό και εράσμιο, του οποίου η απόλαυση, που συμβαίνει πάντοτε, γίνεται αφορμή μεγαλύτερης επιθυμίας, συνεπιτείνοντας με τη μετουσία των αγαθών τον πόθο” (Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία Α εις Άσμα Ασμάτων). “Γιατί η ψυχή που συνάπτεται με τον Θεό έχει ακόρεστη την απόλαυση, ακμάζοντας όσο αφθονώτερα πληρούται απ' το κάλλος, τόσο πιο σφοδρά με τους πόθους” (ο.π.). Κι ακόμα˙ “είναι μεν πολύ αυτό που πάντοτε ευρίσκεται απ' τη μακάρια εκείνη φύση των αγαθών, είναι δε απειροπλάσιο από κάθε τι που καταλαμβάνεται αυτό που υπέρκειται, και συμβαίνει αυτό στο διηνεκές σ’ αυτόν που μετέχει σε όλη την αϊδιότητα των αιώνων, καθώς γίνεται με τα παντοτινά μεγαλύτερα η επαύξηση σ' αυτούς που μετέχουν” (Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία Η εις Άσμα Ασμάτων). Λέει δε, εκπίπτοντας σε παντελή ατοπία, ο αντιλέγων ολοφάνερα στην αλήθεια και στους αγίους και συμπαρατασσόμενος με την ελληνική πλάνη Θωμάς˙ « αυτά που βρίσκονται εγγύτατα στον Θεό είναι παντελώς ακίνητα, όπως ακριβώς οι χωριστές ουσίες (οι άγγελοι...), που προσχωρούν τα μάλιστα στην ομοιότητα του Θεού, ο οποίος είναι παντελώς ακίνητος».

191. Έχοντας θέσει το παντελώς και στους αγγέλους και στον Θεό, οδηγείται κατά κράτος ενάντια στους θεοφόρους και στις άγιες Γραφές, που αναφέρουν για τον Θεό, όπως έχουμε ήδη πη, κίνηση θεοπρεπή, άναρχη και ατελεύτητη, για τις δε νοερές ουσίες αθάνατη και ατελεύτητη κίνηση. Και λέει ο ιερός Διονύσιος· “Είναι (προέρχονται...) απ’ τη θεία δύναμη οι θεοειδείς δυνάμεις των αγγελικών διακόσμων· και έχουν απ’ αυτήν και το είναι αμεταπτώτως και όλες τις νοερές και αθάνατές τους αεικινησίες και έχουν λάβει το αρρεπές τους και την ανελάττωτη έφεση του αγαθού απ’ την απειροδύναμη δύναμη” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ονομάτων, Κεφάλαιο Η). Κι ακόμη· “Κηρύσσονται πως κινούνται κυκλικά οι θείοι νόες, ενούμενοι με τις άναρχες και ατελεύτητες ελλάμψεις του καλού και αγαθού” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ονομάτων, Κεφάλαιο Δ). Και πάλι· “η πρώτη των ουρανίων ουσιών διακόσμηση, που έχει σταθή αμέσως κυκλικά του Θεού και περί τον Θεό, και περιχορεύει απλά και ακατάληκτα την αιώνιά του γνώση σύμφωνα με την υπέρτατη, όπως στους αγγέλους, αεικίνητη εγκατάσταση” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Ζ). Πού ακούς λοιπόν εδώ το παντελώς ακίνητο ή στις νοερές δυνάμεις ή στον Θεό; κατά κανέναν πάντως τρόπο, παρά σε μόνους τους Έλληνες και τον Αριστοτέλη, απ' τους οποίους έχεις ολοφάνερα αναδειχθή και ο ίδιος, ακολουθώντας τα δικά τους, ελληνόφρων.

2. Θέωση και επανάσταση (5) - Gottwerdung und Revolution

Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Και επειδή το γνωστό αυτό σχήμα σωτηρίας μεταφέρεται, πιο ευρέως απ' ότι στον  Hegel, σε περιοχές όπου είναι δυνατός ο εμπειρικός έλεγχος και η αντικρουόμενη ερμηνεία των γεγονότων, προκύπτουν ακόμα πιο πολλές και σοβαρές δυσκολίες. Κατ' αρχάς, ακόμα και ο όρος “εξαντικειμένευση” είναι προβληματικός. Ο εργαζόμενος άνθρωπος δεν είναι κάτι “μη-πραγματικό” (undingliches), αλλά ένα σωματικό-πεπερασμένο ον. Είναι το ίδιο πραγματικός, όσο και τα προϊόντα της δουλειάς του, και μάλιστα σε κάθε οικονομική και κοινωνική διάταξη. Ο Lukacs το έλαβε αυτό προσφάτως υπ' όψιν, καθώς αναγνώρισε πως αυτή η εξαντικειμένευση είναι ένα πανανθρώπινο φαινόμενο. “Μόνο όταν οι εντός της κοινωνίας εξαντικειμενοποιημένες μορφές περιέχουν λειτουργίες, οι οποίες φέρνουν την ουσία του ανθρώπου σε αντίθεση με το είναι του, που υποτάσσουν την ουσία του στο κοινωνικό είναι, που παραμορφώνουν και παραποιούν” μπορούμε να μιλάμε για αποξένωση(αλλοτρίωση)[1]. Η αποξένωση λοιπόν δεν ορίζεται πλέον βάσει της “εξαντικειμένευσης”, αλλά βάσει της “ανθρώπινης ουσίας”. Ο  Lukacs κάνει με τον τρόπο αυτό ένα άλμα από το διαλεκτικό σχήμα σωτηρίας προς την ουσιοκρατία (Essentialismus), η οποία επίσης δεν προσφέρει κάποια λύση, αφού είναι δυνατόν να κατασκευαστεί φαινομενική θεμελίωση αυθαίρετων ηθικό-πολιτικών θέσεων, με την βοήθεια “όρων ουσίας”[2].

Αν η άρση της αποξένωσης, ως μελλοντικός στόχος που χαρακτηρίζει την ανάπτυξη σύνολης της κοινωνίας, θεωρηθεί χειροπιαστό δεδομένο, προκύπτει μια επιπλέον σειρά δυσκολιών.

Η μαρξιστική τελεολογία της ιστορίας είναι από μεθοδολογικής άποψης εκτεθειμένη σε αντιρρήσεις, τις οποίες ο Karl R. Popper διατύπωσε με αυξανόμενη ακρίβεια σε μια σειρά εργασιών. Οι αντιρρήσεις αυτές βασίζονται στην διάκριση μεταξύ των μακροπρόθεσμων και απροϋπόθετων προφητειών του ιστορικισμού και των εξαρτημένων(βασιζόμενων σε προϋποθέσεις) προγνώσεων των επιστημών[3]. Όσον αφορά το περιεχόμενο, οι κριτικοί δικαίως μπορούν να δηλώσουν πως πολλές από τις προγνώσεις του Μαρξ και των μαθητών του δεν επιβεβαιώθηκαν, και πως μια οικονομική πολιτική βασιζόμενη σε νεότερες γνώσεις είναι σε θέση να υπερβεί πολλές από τις δυσκολίες, οι οποίες υποτίθεται πως θα οδηγήσουν στην κατάρρευση του καπιταλισμού. Εν τέλει υπάρχει μια σειρά καλύτερα θεμελιωμένων προγνώσεων για το μέλλον του ανθρώπου, οι οποίες δείχνουν προς μια κατεύθυνση, εντελώς διαφορετική από εκείνη που προβλέπει μια κοινωνία της ευτυχίας και της μη-σύγκρουσης. Πχ η πρόγνωση για μια εκρηκτική αύξηση του πληθυσμού, μάλιστα στις αναπτυσσόμενες χώρες, μαζί με τις πιθανές συνέπειες του γεγονότος[4]. Σ' αυτά προστίθεται και μια θεμελιώδης δυσκολία, που προκύπτει από το πρόβλημα της αξιολόγησης: ακόμη και από τόσο ξεκάθαρες “τάσεις”, και μάλιστα από το αναπότρεπτο συγκεκριμένων εξελίξεων, δεν μπορεί να συμπεραθεί πως αυτές πρέπει να αξιολογηθούν θετικά[5].

2. Θέωση και επανάσταση (4) - Gottwerdung und Revolution

Συνέχεια από : Κυριακή, 10 Απριλίου 2011
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Οι απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά-τις οποίες μόνο επιγραμματικά μπορούμε να αναπτύξουμε στα δεδομένα πλαίσια του δοκιμίου-είναι αρνητικές. Ήδη ο Trendelenburg είχε δείξει, πως η υποτιθέμενη διαλεκτική ανάπτυξη των λογικών ορισμών που προκύπτουν από το καθαρό είναι, το οποίο “είναι ταυτόχρονα καθαρή σκέψη αλλά και το αόριστο, απλό και άμεσο”, βασίζεται στην πολυσημία των ορισμών και την ποικιλία των εκφάνσεων. Ο Hans Lenk υπέβαλε πρόσφατα σε ακόμα πιο ακριβή κριτική , την προσπάθεια του Hegel να συναγάγει τους λογικούς τύπους. Εν τέλει, το πέρασμα από την περιοχή της λογικής στην περιοχή της πεπερασμένης πραγματικότητας της φύσης και του ανθρώπου- το κομβικό επομένως σημείο για την ανοικοδόμηση του όλου συστήματος, δηλ η λατρεία του θεϊκού- ο Hegel το διαπραγματεύεται ανεπαρκώς, σύμφωνα με την κρίση πολλών οπαδών και θαυμαστών του . Επιπλέον, φαίνεται ξεκάθαρα ειδικά στον χώρο της Realphilosophie, πως η πολύφημη διαλεκτική συνίσταται απλά στο να περιγράφει, με ένα φτωχό και ανακριβές λεξιλόγιο, γεγονότα και πράγματα, που είναι ήδη ευρέως γνωστά και μπορούν να περιγραφούν με πολύ μεγαλύτερη ακρίβεια από άλλες μεθόδους. Όπου τέτοια γεγονότα ή πράγματα λείπουν, μένει μόνο η κενή γλωσσά .

Αυτό το τελευταίο ισχύει προπάντων για τις αναλύσεις του Hegel περί θέωσης με την στενή έννοια, δηλ περί της άρσης του πεπερασμένου, και συνεπώς την επιστροφή του θεού-εγώ στον εαυτό του, έχοντας πια την “απόλυτη γνώση”.Σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η επιστροφή και αυτοσυνειδησία, και η μέσω αυτών επιτευχθείσα αυτοτελείωση του θεού, παραμένει ασαφές. Αυτό φυσικά το αισθάνθηκαν ξεκάθαρα ακόμα και οι ακροατές του Σουαβού φιλοσόφου. Μια σύγχρονη του Hegel αναφορά μας πληροφορεί πως προς το τέλος των Enzyklopädievorlesung διαλέξεων, το αμφιθέατρο γέμιζε, γιατί οι φοιτητές ήθελαν να μάθουν τι νόημα είχε η στροφή από τον Χριστιανισμό και η κίνηση προς την απόλυτη γνώση. Προς γενική απογοήτευση, ο Hegel είπε μερικά μεγάλα, αλλά και κενά λόγια, περί του τι είναι η απόλυτη γνώση, και κατόπιν έκανε την παράδοση από την αρχή, με θέμα το υποκειμενικό πνεύμα . Αλλά και τα γραπτά του στοχαστή επί του θέματος, ιδιαιτέρως στην “Φαινομενολογία του Πνεύματος” και την “Εγκυκλοπαίδεια”, δεν περιέχουν κάτι περισσότερο. Κριτικοί με διαφορετικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, συμφώνησαν πως στο σημείο αυτό το έργο του Hegel παρουσιάζει ελλείψεις. Ο Martin Puder επεσήμανε πρόσφατα, πως ο Hegel, εκεί που μιλάει μεταστροφή και επιστροφή του θεού από την αρνητικότητα προς τον εαυτό του, αντί να προσφέρει επιχειρήματα και περιγραφές, προσφέρει πάθος. “Είναι χαρακτηριστικό, πως το κεφάλαιο περί απόλυτης γνώσης, το οποίο θα 'πρεπε κατ' ακρίβειαν να περιγράφει το αποτέλεσμα της μεταστροφής, είναι το πιο κενό και απογοητευτικό που υπάρχει στην Φαινομενολογία, ταυτόχρονα όμως κάνει και τον πιο μεγάλο θόρυβο.” Με το ίδιο σκεπτικό γράφει και ο Georg Lukacs, πως η γενική δομή του κόσμου στον Hegel καταλήγει μεν στην προοπτική της πραγμάτωσης της ταυτότητας υποκειμένου-αντικειμένου, ο ίδιος όμως δεν δείχνει σε κανένα σημείο του συστήματος του, με ποιο συγκεκριμένο τρόπο θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτή η αξίωση του. Τα συμπεράσματα αυτά δεν αλλάζουν, ακόμα και αν δεν ληφθεί υπ' όψιν-όπως κάνουν μερικοί ερμηνευτές-πως ο Hegel θεωρούσε την φιλοσοφία του ως την τετελεσμένη θέωση του θεού, αλλά υποτεθεί πως θωρούσε ότι αυτό θα πραγματοποιηθεί στο μέλλον. Μια τέτοια άποψη φαίνεται να αντιπροσωπεύει ο Iwan Iljin, όταν μιλά για την αποτυχία της θεοδικίας Hegel: “Κάθε βάσανο μέσα στον κόσμο είναι σύμφωνα με τον Hegel ένα βάσανο του θεού, ο οποίος μέσω αυτού κατακτά την μελλοντική νίκη. Η νίκη όμως αυτή εξαφανίζεται στο άπειρο μέλλον, λόγω του μακρόσυρτου χαρακτήρα της χρονικότητας του γεγονότος.” Η θέωση παραμένει μια κενή υπόσχεση, η πραγματοποίηση της οποίας αναβάλλεται ad Kalendas Graecas.