Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει
το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη
Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης
εκδόσεις αμέθυστος
=======================================
ΚΕΙΜΕΝΟ
(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ ΤΟ Α ΜΕΡΟΣ)
400. « Είναι αναγκαίο να γνωρίζη ο Θεός τα άλλα, όχι όμως και να τα θέλη ». Κι ακόμα˙ « δεν θέλει αναγκαστικά ο Θεός τα άλλα, θέλει όμως αναγκαστικά ο Θεός τον εαυτό του ». Δεν θέλει άρα με μιάν ενέργεια θελήσεως ο Θεός και τον εαυτό του και τα άλλα. « Ο Θεός θέλει με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ». Αν θέλη με μιάν ενέργεια ο Θεός και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα, είναι φανερό, ότι φιλεί ( αγαπά ) και με μιαν ενέργεια και τον εαυτό του και τα άλλα. Αλλά δεν το επιτρέπει αυτό ο ίδιος πάλι ο Θωμάς˙ δεν θέλει να θέλη, όχι μόνο στα θεία και σ’ αυτά που ονομάζει άλλα, αλλά και σ’ αυτά μόνα τα άλλα με μιαν ενέργεια ο Θεός. Γιατί λέει˙ « ο Θεός φιλεί κατ’ εξοχήν τις νοερές ουσίες ». Κι αν φιλή, είναι φανερό, ότι και θέλει, γιατί απ’ το θέλειν προέρχεται η φιλία. Θέλει λοιπόν κατ’ εξοχήν ανάμεσα στα άλλα τις νοερές ουσίες ο Θεός˙ κι αν θέλη κατ’ εξοχήν, είναι φανερό, ότι δεν θέλει με μιάν και την ίδιαν ενέργεια τα πάντα. Κι αν δεν θέλη με μιάν ενέργεια τα πάντα, δεν θέλει πολύ περισσότερο τον εαυτό του και τα άλλα με μιάν ενέργεια.
401. Και είναι και κατ’ άλλον τρόπο απ’ τα εξαιρετικά άτοπα να θέλη τη φυσική του αγαθότητα, την άναρχη και αΐδια, και τα άλλα κτιστά και άχρονα, που είναι τόσο πολύ απομακρυσμένα απ’ τον Θεό, με μιάν ενέργεια ο Θεός. Κι αν θέλη με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα, είναι φανερό, ότι είναι και τα ποιήματα άναρχα και θα γίνουν αΐδια σύμφωνα με την αγαθότητα του Θεού , που είναι ακριβώς εξαιρετικά άτοπο. Δεν « θέλει » άρα « με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ο Θεός ».
402. « Τα γνωρίζει όλα με μιάν ενέργεια ο Θεός ». Αυτό ανήκει σε κείνους που έχουν αποφασίσει να αδικούν τις θείες Γραφές. Γιατί όχι μόνο δεν γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός, αλλ’ ούτε και μόνους τους ανθρώπους. « Έγνω γαρ Κύριος τους όντας αυτού » ( Β΄Τιμ. β΄19 ), λένε οι θείες Γραφές˙ κι αυτούς που αποκλείει άθλια απ’ τον νυμφώνα ο Κύριος, « ουκ οίδα » λέει « υμάς » ( Ματθ. κε΄12 ), παρ’ όλο που είναι βέβαια όλα μπροστά στα μάτια ( ενώπια ) του Θεού. Αλλά είναι φανερό, ότι δεν γνωρίζει με μιάν ενέργεια γνώσης τους πάντες. Γνωρίζει και καθιστά γνήσιους ( γνησιεύεται ) τους φίλους και οικείους ως φίλους και οικείους, γνωρίζει δε και τους αμαρτωλούς κι αυτούς που έχουν εκπέσει απ’ το θείο θέλημα ως τέτοιους. Και είναι άλλο αυτό και άλλο εκείνο.
403. Γι’ αυτό και λέει ο ιερός Παύλος˙ « τότε δε γνώσομαι, καθώς και επεγνώσθην » ( Α΄ Κορινθ. ιγ΄ 12 ). Πολλοί μεν θα γίνουν άγιοι, δεν θα είναι όμως όλοι στην ίδια στάση και τάξη, κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο ( Λόγος 32 ). Η δε διαφορά αυτή της στάσης και τάξης, είναι φανερό ότι ( θα προέλθη…) απ’ αυτόν που πρόκειται να κρίνη και να αποδώση στον καθένα κατά τα έργα του, κατά την προπαρασκευή της καθαρότητάς του, κατά τη θερμή ( ζέουσα ) επιστροφή του προς τον Θεό. Όπως θα γίνουν λοιπόν αυτά με την ενέργεια διαφορετικής κρίσης από μιάν κρίση, έτσι γνωρίζει με διαφορετικές ενέργειες απ’ τη μια του γνώση τα πάντα ο Θεός, κι όχι με μιάν ενέργεια, όπως νομίζει ο Θωμάς. Κι ακόμα˙ πολλοί μεν θα είναι άγιοι, θα είναι δε η διαφορά τους στη δόξα, όπως λέει ο ιερός Παύλος, όπως ακριβώς « αστήρ αστέρος διαφέρει εν δόξη » ( Α΄Κορινθ. ιε΄ 41 ), την οποία δόξα δεν θα την πάρουν απ’ τον εαυτό τους, αλλ’ απ’ τον Θεό όσοι την επιτύχουν ( οι επιτυχείς ).
404. Από πού θα είναι λοιπόν η διαφορά εκείνης της δόξας στους αγίους, παρά απ’ το ότι γνωρίζει τα πάντα με διαφορετική ενέργεια γνώσης ο Θεός ; Γιατί στον καθένα, λέει, όπως διαμοίρασε ( εμέρισε ) ο Θεός. Κι όταν δίνη στον άνθρωπο πνεύμα σοφίας, και σ’ άλλον πνεύμα γνώσης, σ’ άλλον χαρίσματα ιαμάτων και απλώς στον κάθε έναν διαφορετική δωρεά του πνεύματος ( Α΄Κορινθ. ιβ΄9,10 ), το κάνει αυτό με διαφορετικό λόγο γνώσης και κρίση ασφαλέστατη, γνωρίζοντας γιά τί είναι άξιος ο καθένας. Και η διαφορά των δωρεών δείχνει ολοφάνερα διαφορετική ενέργεια της θείας γνώσης σε όλα. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός.
405. « Δεν γνωρίζει κάτι άλλο πέρα απ’ τον εαυτό του ο θείος νους, που να είναι τελείωση γι’ αυτόν, όπως συμβαίνει σε κάτι που είναι πρωταρχικά γνωστό ». Νά που δίνει και παρά τη θέλησή του τάξη στη γνωστική ενέργεια του Θεού. Γιατί αν είναι το πρωταρχικά γνωστό ο Θεός, θα υπάρχη αναγκαστικά και δευτερευόντως γνωστό και τρίτως και καθεξής. Είναι μεν πρωταρχικά γνωστός στον εαυτό του ο Θεός, όπως υποθέτει κι ο Θωμάς, αλλά εννοεί και πρωταρχικά τις αγγελικές δυνάμεις και τους ουράνιους θεούς κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο. Και είναι πολλή σ’ εκείνες τις ουράνιες δυνάμεις και η στάση και η τάξη και η διαφορά, και τα εποίησε όπως θέλησε αυτά ο Θεός. Τα θέλησε διαφορετικά και έχουν γίνει διαφορετικά αυτά εξ ανάγκης, έχει δε η διαφορετική θέληση και διαφορετική αναγκαστικά νόηση και γνωστική ενέργεια. Θέλοντας δε πολλά και διαφορετικά – για τα διαφορετικά και πολλά θελητά – ο Θεός, νοεί και πολλά και διαφορετικά με πολλές και διαφορετικές ενέργειες της θείας γνώσης. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι γνωρίζει τα πάντα με μιάν ενέργεια ο Θεός.
406.Γιατί λέει αλλού, ανατρέποντας όπως το συνηθίζει τα δικά του, κι ο ίδιος˙ « γνωρίζει όλα όσα υπάρχουν στον ίδιον σύμφωνα με την ενεργητική δύναμη ο Θεός, επειδή είναι αυτός η αρχή του κάθε όντος. Έχει άρα δική του γνώση για όλα τα πράγματα ». Και πάλι˙ « είναι φανερό, ότι καθόσον είναι παντελώς ( απολελυμένως ) τέλεια η θεία ουσία, μπορεί να εκλαμβάνεται ως ιδιαίτερος λόγος για το κάθε τι. Μπορεί λοιπόν να έχη σύμφωνα μ’ αυτήν ιδιαίτερη γνώση για όλα ο Θεός. Κι επειδή διακρίνεται ο ιδιαίτερος λόγος του ενός απ’ τον ιδιαίτερο λόγο του άλλου, είναι δε η διάκριση αρχή πλήθους, είναι αναγκαίο να νοούμε κάποια διάκριση κι ένα πλήθος λόγων στον θείο νου. Απομένει λοιπόν να μην είναι περισσότεροι ή διακεκριμένοι οι λόγοι των πραγμάτων στον θείο νου, παρά μόνον καθόσον γνωρίζει ο Θεός τα πράγματα, που μπορούν να εξομοιωθούν με περισσότερους και διαφορετικούς τρόπους μ’ αυτόν. Και γι’ αυτό λέει ο Αυγουστίνος, ότι έχει ποιήσει με διαφορετικό λόγο ο Θεός τον άνθρωπο και με διαφορετικό τον ίππο˙ και λέει πως υπάρχουν ως πλήθος οι λόγοι των πραγμάτων στον θείο νου ».
407. Αν γνωρίζη λοιπόν ο Θεός τα πράγματα, που μπορούν να εξομοιωθούν με περισσότερους και διαφορετικούς τρόπους μ’ αυτόν, και υπάρχει πλήθος διάκρισης των λόγων των όντων στον θείο νου, είναι φανερό, ότι υπάρχει και πλήθος νοήσεων. Γιατί δεν υπάρχει λόγος, που να μην έχη και νόηση. Είναι φανερό λοιπόν, ότι είναι ψευδές και άστοχο αυτό που λέει ο Θωμάς, ότι « γνωρίζει τα πάντα με μιαν ενέργεια ο Θεός ».
408.« Αυτό που πρωταρχικά θέλει η θεία θέληση είναι η ουσία του Θεού ». Κι ακόμα˙ « είναι η θεία ουσία αυτό για το οποίο υπάρχει πρωταρχικά η θεία θέληση ». Νά που υπάρχει και στη θεία θέληση τάξη, όπως ακριβώς και στη νόηση. Αν είναι λοιπόν το πρώτο θελητό ο Θεός, είναι τα άλλα το λιγότερο δευτερευόντως θελητά, για να μην πω πολυμερώς. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας αλλού ο Θωμάς˙ « θέλει με μια και την ίδια ενέργεια της θέλήσης και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός ». « αυτό που πρωταρχικά και καθ’ εαυτό νοείται απ’ τον Θεό δεν είναι κανένα άλλο παρά ο ίδιος ». Κι ακόμα˙ « γνωρίζει πρωταρχικά και καθ’ εαυτόν μόνον τον εαυτό του ο Θεός ». Κι ακόμα˙ « απομένει λοιπόν να μην είναι τίποτα γνωστό πρωταρχικά και καθ’ εαυτό απ’ τον Θεό, παρά μόνον η ουσία του ». Αποδείξαμε προηγουμένως, ότι τα διαφορετικά νοητά στον Θεό γνωρίζονται και διαφορετικά απ’ αυτόν. Και η διαφορετική γνωστική ενέργεια του Θεού έχει ποιήσει διαφορετικά ως προς τον Θεό τα όντα, όπως λέει και η αγία Γραφή˙ συ ηθέλησας πάντα τα όντα ούτω γενέσθαι και εγένετο ούτω ( Α΄Κορινθ. ιβ΄9.10 ). Και προηγείται απ’ τη θέληση η νόηση, και έχουν αναγκαστικά οι διαφορετικές θελήσεις και διαφορετικές τις νοήσεις. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι « τα γνωρίζει όλα με μιαν ενέργεια ο Θεός ».
409. « Θέλει με μιαν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ο Θεός ». Και λέει πάλι, θέλοντας να ανατρέψη από συνήθεια τα δικά του˙ « επειδή δεν μπορεί να είναι τίποτα λιγότερο χωρίς τα άλλα η θεία αγαθότητα και δεν προστίθεται τίποτα σ’ αυτήν με τα άλλα, δεν υπάρχει σ’ αυτήν καμμιά ανάγκη να θέλη τα άλλα, έτσι όπως θέλει τη δική της αγαθότητα ». Κι ακόμα˙ « έχει αποδειχθή πιο πάνω πως θέλει ο Θεός το δικό του είναι και τη δική του αγαθότητα, όπως ακριβώς ένα αρχικό αντικείμενο ». Αλλά δεν υπάρχουν τα άλλα ως αρχικό αντικείμενο στη θέληση του Θεού, πώς θα υπάρχουν λοιπόν τα πολλά και ποικίλα και διάφορα ; Δεν είναι άρα, όπως λέει κι ο ίδιος εδώ, αναγκαίο να θέλη τα άλλα με τον ίδιον τρόπο ο Θεός , όπως θέλει τη δική του αγαθότητα.
410. Είναι ψέμμα άρα αυτό που λέει ο Θωμάς, ότι « θέλει με μιαν και την ίδιαν ενέργεια θελήσεως και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός˙ σε κάθε ενέργεια της θέλησης παραβάλλεται το θελητό προς αυτόν που θέλει, όπως ακριβώς αυτός που κινεί προς το κινούμενο. Αν υπάρχη λοιπόν κάποια ενέργεια θελήσεως, σύμφωνα με την οποία θέλει τον εαυτό του, και διαφορετική σύμφωνα με την οποία θέλει τα άλλα, θα υπάρχη σ’ αυτήν κάτι άλλο που κινεί τη θεία θέληση, που είναι ακριβώς αδύνατο ». Είναι μάλλον αδύνατο και άτοπο, αυτό ακριβώς που λες εσύ εδώ. Και γίνεσαι αμέσως κι από κοντά σ’ αυτό μάρτυρας, αποφαινόμενος ως κατ’ εξοχήν ελεεινός ή κατ’ εξοχήν γελοίος. Γιατί λες˙ « δεν μάχεται το πλήθος αυτών που θέλει ο Θεός την απλότητά του ». « Οδηγείται ( φέρεται ) μετά η θεία θέληση στα θελητά, που δεν γίνεται με διαφορετικό τρόπο, παρά καθόσον υπάρχουν αυτά στον Θεό ή στον νου του ».
411. Το να φέρεται (οδηγείται) δε η θεία θέληση, δηλαδή να κινείται και να ενεργή όμοια και αδιάφορα στο πλήθος των διαφόρων θελητών, θα ήταν απ’ τα αμήχανα. Γιατί φερόμενη (οδηγούμενη) προς τα έξω και τα όντα η θεία θέληση, συμπλέκεται πάντα με τη θεία σοφία, όπως λες πάλι και συ, ότι « δεν ορίζεται με έναν τρόπο καθ’ εαυτήν στα αιτιατά η θεία θέληση, παρά απ’ την τάξη της δικής της σοφίας ». Και όπου υπάρχει η θεία σοφία, εκεί θεωρείται και το ποικίλο και παντοδαπό˙ όπως φέρεται (οδηγείται) λοιπόν η θεία θέληση, που είναι μια, με ποικίλες και παντοειδείς κινήσεις ενεργειών προς τα έξω και τα όντα, έτσι φέρεται (οδηγείται) και η θεία σοφία, που είναι μια, με τις ποικίλες και παντοειδείς ενέργειές της επί τα (στα) θελητά. Γι’ αυτό και δεν θέλει με μιάν ενέργεια της θελήσεως και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός, αλλά τον εαυτό του μεν με μια, τα άλλα δε με μύριες και παντοειδείς κινήσεις ενεργειών.
412. Γιατί δεν εποίησε με μιάν ενέργεια της θελήσεως τον ουρανό και τη γη και τη σάρκωση του μονογενούς και τα κατ’ αυτήν (δικά της) μυστικά ο Θεός, για να μην λέω πολλά. Δεν θέλει άρα με μιαν ενέργεια της θελήσεως και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός. « Κάθε τελειότητα και αγαθότητα που υπάρχει στα κτίσματα, αρμόζει ( προσήκει ) ουσιωδώς στον Θεό. Το να αγαπάς δε τον Θεό είναι η έσχατη τελείωση της φύσης του λόγου. Υπάρχει άρα ουσιωδώς αυτό στον Θεό. Αγαπά (φιλεί) άρα αναγκαστικά τον εαυτό του και θέλει να είναι έτσι αυτός ο ίδιος ».
413. Κι αν είναι αναγκαστικό το να αγαπά (φιλή) και να θέλη τον εαυτό του ο Θεός, δεν αγαπά (φιλεί) δε και θέλει αναγκαστικά τα άλλα, είναι φανερό, ότι δεν αγαπά (φιλεί) και θέλει με μιαν ενέργεια αγάπης (φιλίας) ή θέλησης και τον εαυτό του και τα άλλα, αλλά με μεγάλη και άπειρη τη διαφορά. Κι αν αγαπούσε (φιλούσε) και ήθελε αναγκαστικά ο Θεός όπως τον εαυτό του και τα άλλα, θα ήταν ολα συνάναρχα και συναΐδια μ’ αυτόν. Και όπως δεν αγαπά (φιλεί) και θέλει κατά το μάλλον και ήττον τον εαυτό του, αλλ’ όμοια και με τον ίδιον τρόπο, έτσι δεν θα αγαπούσε και θα ήθελε κατά το μάλλον και ήττον και τα άλλα, αλλ’ όμοια και με το ίδιον τρόπο, και θα ήταν όλα όμοια και ταυτισμένα (ταυτά). Κι αν δεν είναι τώρα, όπως φαίνεται, όμοια και ταυτισμένα, ας πη κάποιος, πως αγαπά (φιλεί) και θέλει εξ ίσου όλα τα άλλα.
414. Και τον εμποδίζει η ύλη να τα ποιήση όμοια και ταυτισμένα, όπως ακριβώς εμποδίζει και τον τεχνίτη πολλές φορές η ύλη να φτιάξη ένα όμοιο έργο. Γιατί φτιάχνοντας ο χρυσοχόος δαχτυλίδι με τον σίδηρο, δεν θα μπορέση να το φτιάξη με τέτοια ποικιλία, όπως αν το κατεργαζόταν με χρυσό. Κι αυτό είναι μεγάλη βλασφημία κατά του Θεού, που δεν αναζητά καθόλου την ύλη σ’ αυτά που ποιεί, αφού είναι ο ίδιος ποιητής και της ύλης και του είδους εκ του μη όντος. Κι αν όπως λέει κι αυτός, « αφού είναι άπειρη η θεία αγαθότητα, είναι με άπειρους τρόπου μεθεκτή και μετέχεται με διαφορετικούς και περισσότερους τρόπους απ’ αυτά που είναι κτίσματα », πώς θέλει με μιάν ενέργεια και τη δική του αγαθότητα και τα άλλα ο Θεός ;
415. Γιατί η μεν αγαθότητά του είναι μιά και απλή και φυσική ( πεφυκυία ) σ’ αυτόν, τα δε άλλα πολλά και ποικίλα και μετέχουν στην ενέργεια της αγαθότητας με άπειρους τρόπους, όπως έχει πή κι ο Θωμάς. Και λέει ακόμα˙ « ο Θεός αγαπά (φιλεί) κατ’ εξοχήν τις νοερές ουσίες ». Και πάλι˙ « λέει ο φιλόσοφοςστο Κ΄των Ηθικών, ότι ο Θεός φροντίζει ( κήδεται ) κατ’ εξοχήν αυτούς που αγαπούν τον νου, όπως ακριβώς δικούς του φίλους ». Κι ακόμα˙ επειδή λοιπόν η χάρη που κάνει κάποιον χαριτωμένο ( κεχαρισμένον ) φανερώνει κάποιαν ιδιαίτερη αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, είναι αναγκαίο να φανερώνεται μ’ αυτό πως ενυπάρχει ένα ιδιαίτερο αγαθό και τελειότητα στον άνθρωπο. Κι ακόμα˙ όπου εμφανίζεται άρα κάποια ιδιαίτερη αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, είναι αναγκαίο κατά συνέπεια να έχη προϋπάρξει κάποιο ίδιαίτερο αγαθό εγκατεστημένο ( ιδρυμένως ) στον άνθρωπο απ’ τον Θεό.
416. Αν δεν αγαπά λοιπόν εξίσου, σύμφωνα και με τον Θωμά, τα πάντα ο Θεός, αλλά κατ’ εξοχήν τις νοερές ουσίες, κι ούτε τα φροντίζει όλα εξ ίσου, αλλά κατ’ εξοχήν αυτούς που αγαπούν τον νου, όπως δικούς του φίλους, και έχει μιαν ιδιαίτερη ανάμεσα στα άλλα αγάπη ο Θεός προς τον άνθρωπο, πώς ή θέλει ή νοεί ή φιλεί ή αγαπά ή φοντίζει ή κάνει κάτι άλλο παρόμοιο με μιαν ενέργεια θελήσεως ή μιαν ενέργεια γνώσης ή μιαν ενέργεια φιλίας ή αγαθότητας και στον εαυτό του και στα άλλα ; Είναι ψέμμα άρα αυτό που νομίζει ο Θωμάς, πως διατίθεται ( έχει ) με μια και την ίδια ενέργεια προς τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός.
417. « Δεν είναι αναγκαίο να θέλη κανείς το αποτέλεσμα, που δεν ακολουθεί αναγκαστικά την αιτία, έτσι όπως θέλει την αιτία˙ και δεν προέρχονται αναγκαστικά τα άλλα απ’ τον Θεό. Δεν είναι άρα αναγκαίο να θέλη και τα άλλα όπως θέλει τον εαυτό του ο Θεός ». Και λέει βγαίνοντας απ’ τον εαυτό, αναιρώντας τα δικά του˙ έτσι όπως νοεί και θέλει τον εαυτό του ο Θεός, νοεί και θέλει και τα άλλα. Κι ακόμα˙ « θέλει με μιαν ενέργεια της θελήσεως και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός ». Και αναιρεί έτσι ο ίδιος τον εαυτό του.
418. « Κανένα από τα άλλα, τα οποία αναφέρονται στον Θεό με τον τρόπο της ενέργειας, δεν αναφέρεται κατά το μάλλον και ήττον ( περισσότερο και λιγότερο…)˙ γιατί δεν γνωρίζει ( ο Θεός … ) κανένα περισσότερο το ένα απ’ το άλλο˙ ούτε και χαίρεται άρα περισσότερο με το ένα απ’ το άλλο ». Προσχωρεί πάλι στα προηγούμενα ψεύδη, που τα ελέγξαμε όσο είναι δυνατόν, και το αναιρεί αυτό καλύτερα από μας, συντριβόμενος μόνος του, ο ίδιος. « Ή αγάπη μπορεί να ονομάζεται διττώς » λέει, « κατά το μάλλον και ήττον ( περισσότερο και λιγότερο) ». Κι ακόμα˙ « δεν εμποδίζει τίποτα να λέμε πως ο Θεός αγαπά κάτι πιο πολύ, καθόσον θέλει γι’ αυτό ένα μεγαλύτερο αγαθό ». Ποιος αντιμίλησε έτσι βραχύλογα στον Θωμά, όπως ο ίδιος στον εαυτό του ;
419. « Δεν ορίζεται με έναν τρόπο καθ’ εαυτή στα αιτιατά η θεία θέληση, παρά μόνον απ’ την τάξη της δικής της σοφίας ». Και αναιρεί και μ’αυτό τα δικά του ο Θωμάς. Γιατί αν δεν ορίζεται με έναν τρόπο καθ’ εαυτή στα αιτιατά, είναι φανερό, ότι δεν θέλει ο Θεός όχι μόνο τον εαυτό του και τα άλλα, αλλ’ ούτε και μόνα τα άλλα με μιαν ενέργεια της θελήσεως. Γιατί αυτά που προέρχονται απ’ την τάξη της θείας σοφίας είναι από ποικίλη και παντοειδή ενέργεια, αν και από μια δύναμη. Γι’ αυτό και έχει προσθέσει, θέλοντας να αποδείξη, ότι δεν ορίζεται με έναν και μονοειδή τρόπο καθ’ εαυτή η θεία θέληση στα αιτιατά, αλλά με πολλούς και ποικίλους, ο Θωμάς˙ « παρά μόνον απ’ την τάξη της δικής της σοφίας ». « Κάθε θεία ενέργεια είναι από μια και την ίδια δύναμη ». Κι έχοντας πη « κάθε » τις φανέρωσε πολλές, που είναι από μια δύναμη του Θεού, αλλ’ όχι βέβαια και την ίδια, δηλαδή την όμοια. Γιατί όλα αυτά που υπάρχουν μετά τη θεία ουσία στον Θεό και προχέονται προς τα όντα και τα πολλά επιδέχονται το περισσότερο και το λιγότερο και δεν είναι καθόλου από μιαν ενέργεια ή κίνηση.
420. Και το αποδείξαμε ήδη αυτό με τα λόγια του Μεγάλου Βασιλείου, που λέει, πως δεν χρησιμοποιεί τον ίδιον πάντα τόνο στα έργα ο τεχνίτης ( Κατά Ευνομίου Β΄). Γιατί τα μικρά απ’ τα έργα εκπληρώνονται με μικρούς τόνους δύναμης, όχι όμως και τα μεγάλα˙ όπως ο χαλκουργός, που όταν χτυπά και σφυρηλατή τον σίδηρο με τη δικέλλα, και κάνοντας το ίδιο και με τη βελόνα, δεν χρησιμοποιεί παρόμοια τον τόνο της δύναμής του, αλλά με μεγάλη αναμεταξύ τους διαφορά, όπως το φανερώνει και η πείρα. Είναι ψέμμα άρα το να νομίζης, ότι είναι από μια και την ίδια δύναμη κάθε θεία ενέργεια..
421. « Τα πράγματα προέρχονται ( προΐασιν ) απ’ τον Θεό, όπως ακριβώς τα τεχνητά (τα τεχνήματα, οι κατασκευές…) απ’ τον τεχνίτη ». Τί να πω σε μια τόσο μεγάλη, ολοφάνερη ανοησία και βλασφημία ; πώς να συγκρίνουμε τον τεχνίτη προς τον Θεό ; Δεν ξεύρω, τί λέει ο άνθρωπος. Τα πράγματα προέρχονται εκ του μη όντος απ’ τον Θεό, τα δε τεχνητά ( τεχνήματα ) δεν προέρχονται καθόλου και κατά κανέναν τρόπο απ’ τον τεχνίτη. Κι αν μιλούσαμε και για την τέχνη του τεχνίτη και του Θεού, ούτε και τότε θα μπορούσαν να συγκριθούν αυτά τα δυό. Γιατί υπερέχει άπειρα η τέχνη και η σοφία του Θεού απ’ την ανθρώπινη τέχνη και σοφία. Μετριάζεται όμως ( η σύγκριση…), αν και ελάχιστα, αν λέγεται μιμητικά˙ το να πης όμως ότι προέρχονται τα πράγματα απ’ τον Θεό, όπως ακριβώς τα τεχνητά ( τεχνήματα ) απ’ τον τεχνίτη, αυτό είναι αποτέλεσμα μεγάλης διανοητικής ανωμαλίας ( του φρενός ) και ασέβειας επιπλέον.
422. « Οι άλλες αρετές, που δεν αρμόζουν ιδιαίτερα στον Θεό, δεν έχουν το παράδειγμά τους στη θεία φύση, αλλά μόνο στη θεία σοφία ». Βλέπεις, πώς αναιρεί εύκολα ( ως εύκολος ) ο Θωμάς τα δικά του και γίνεται ο ίδιος αντίπαλος του εαυτού του χωρίς να τον υποχρεώνη ( βιάζη ) κανένας ; Γιατί αυτός είναι που λέει, αυτό που τώρα προανέφερα, και ο οποίος για να το ανατρέψη πάλι, λέει μεταβαλλόμενος˙ « η θεία ουσία είναι το νοείν του Θεού και όλα τα άλλα που λέγονται πως υπάρχουν σ’ αυτόν ». Γι’ αυτό και νομίζει τη θεία σοφία ουσία του Θεού. Ενώ εδώ λέει ολοφάνερα πως είναι άλλο η θεία φύση κι άλλο η θεία σοφία, αν δεν έχουν βέβαια αυτές οι αρετές το παράδειγμά τους στη θεία φύση, αλλά μόνο στη θεία σοφία. Σοφίζεται ( επινοεί έξυπνα τεχνάσματα ) έτσι και επαναστατεί ( αστατεί ) ενάντια στον εαυτό του, χωρίς να πατάη πουθενά ( επ’ ουδενός βεβηκώς ), ως μάταιος, ο Θωμάς.
423. « Μπορούμε να συνάγουμε τη θεία σοφία επισκεπτόμενοι ( εξετάζοντας επιμελώς… ) τα ποιήματα. Εξ ού και ομολογεί ο Δαυίδ πως βοηθιέται ο ίδιος απ’ τη θεωρία των θείων έργων στο να γνωρίση τη θεία σοφία, και λέει˙ ‘ θαυμάσια τα έργα σου, Κύριε, και η ψυχή μου γινώσκει σφόδρα’ ». Νά που ομολογεί εδώ κι ο Θωμάς, όπως ο Δαυίδ, την αλήθεια και, όπως λέει ακριβώς ο Μέγας Βασίλειος, ότι « δυνάμεως και σοφίας Θεού ενδεικτικά εισι τα ποιήματα, ουδαμώς της ουσίας αυτού » ( Κατά Ευνομίου Β΄ ), έτσι αποφαίνεται βέβαια κι ο Θωμάς, ότι μπορούμε να συνάγουμε τη θεία σοφία επισκεπτόμενοι τα ποιήματα. Και σωστά ( καλώς ) είπε ‘ να συνάγουμε ’, « πάντα γαρ τα θεία ποιήματα εν σοφία εποίησεν ο Θεός » ( Ψαλμ. ργ΄ 24 ). Γι’ αυτό και λέγεται, ότι « εξέχεεν ο Θεός την σοφίαν αυτού επί πάντα τα έργα αυτού » ( Σοφία Σειράχ α΄9 )˙ κι όχι εξ ίσου σε όλα ούτε και όμοια, αλλά με ποικιλία και παντοειδώς, όπως γνωρίζει ( έγνω ) αυτό που τους χρειάζεται( το δέον ) ο ποιητής. Γι’ αυτό και συνάγει από πολλά ποιήματα μιά σοφία του Θεού ο θεωρός νους. Αυτή η αλήθεια του Θωμά ανατρέπει αυτά που έχει πη προηγουμένως, ότι είναι όλες οι θείες ενέργειες και όλα όσα θεωρούνται και λέγονται στον Θεό ουσία του Θεού, όπως ( θά ’λεγε… ) ακριβώς ένας άθεος.
424. « Ο Θεός ποιεί σύμφωνα μ’ αυτόν τον ίδιον (καθ’ αυτόν ), κι αυτό που ποιεί σύμφωνα μ’ αυτό το ίδιο (καθ’ αυτό ), ποιεί με την ιδιαίτερή του ( ίδια ) ουσία˙ κι αυτό με το οποίο ποιεί κάποιος, είναι η ενεργητική του δύναμη. Είναι άρα η ίδια η ουσία του Θεού η ενεργητική του δύναμη ». Ξεπέφτει πάλι στα προηγούμενα κακόδοξα και ξερνάει ( ερεύγεται ) ιό θανατηφόρο για την ψυχή. Κι εγώ ποιώντας και οποιοσδήποτε άλλος , ποιούμε με τη δική μας ουσία˙ γιατί δεν ποιεί κανείς χωρίς τη δική του ουσία, αν βέβαια αυτό που δεν υπάρχει ( το μη ον ) ούτε και ποιή, και ποιεί κανείς πολλά και ποικίλα και κατά πολλούς τρόπους διαφορετικά, με μεγαλύτερη ή μικρότερη δύναμη, που δεν φανερώνουν ασφαλώς την ουσία.
425. Από πού αυτή η βία ( ο βιασμός… ) και το συμπέρασμα, επειδή ποιεί ο Θεός σύμφωνα μ’ αυτόν τον ίδιον με τη δική του ενεργητική δύναμη, να ταυτίζεται η θεία ενεργητική δύναμη με τη θεία ουσία ; Το αντίθετο ( ισχύει… ) λοιπόν, είναι δηλ. αναγκαίο, επειδή ποιεί ο Θεός με τη θεία ενεργητική του δύναμη, να υπάρχη κάποια διαφορά ανάμεσα στη θεία ουσία και την ενεργητική του δύναμη. Γιατί όπως λέει ακριβώς ο άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυρας, θέλοντας να αποδείξη στους Έλληνες πως είναι διαφορετικό σε κάτι η θεία ουσία απ’ τη θεία θέληση: αν ταυτίζεται στον Θεό το να είναι και το να θέλη, πώς είναι ένα μεν το είναι του, και πολλά αυτά που θέλησε ; ( Ερωτήσεις χριστιανικαί Γ΄)˙ δεν ταυτίζεται άρα με την ουσία του Θεού η θεία θέληση, κι αυτό λέω κι εγώ˙ αν ταυτίζεται με την ουσία του Θεού η ενεργητική του δύναμη, πώς είναι μια μεν η θεία ουσία, άτμητη και παντελώς αμέθεκτη, εκχέεται δε και μεταδίδεται με διαφορετικούς τρόπους σε όλα τα όντα η ενεργητική του δύναμη, μετεχόμενη κατά το μάλλον και ήττον ( περισσότερο ή λιγότερο…) απ’ το καθένα, όπως λέει κι ο ίδιος˙ « είναι αναγκαίο να χορηγή ο Θεός, που είναι τέλειος στον εαυτό του, σε όλα τα όντα απ’ τη δική του δύναμη το είναι »;
426. Αν χορηγή λοιπόν σε όλα τα όντα το είναι όχι απ’ τη δική του ουσία – γιατί αυτό προέρχεται από έσχατη μανία, που κατασκευάζει ( επινοεί με δόλο… ) να είναι όλα όμοια με τον Θεό κατ’ ουσίαν – αλλά απ’ τη δική του δύναμη, είναι διαφορετικό ολοφάνερα σε κάτι η θεία ουσία απ’ την ενεργητική δύναμη του Θεού˙ το οποίο λέει ακριβώς κι ο Θωμάς για να αναιρέση, σαν να είναι κεραυνόπληκτος ο νους του, τα ίδια τα δικά του˙ « φανερώνει τη θεία φύση ο Ψαλμωδός λέγοντας ‘ Θεός ’, και τη δύναμη λέγοντας ‘ μέγας Κύριος ’ » ( Ψαλμ. ηδ΄3 ). Είναι διαφορετικό άρα οπωσδήποτε η θεία ουσία απ’ την ενεργητική δύναμη του Θεού, όπως ομολογεί φανερά εδώ κι ο ίδιος. Κι όταν αποκαλή όλα όσα υπάρχουν στον Θεό ουσία του Θεού κι ότι « τίποτα δεν υπάρχει στον Θεό εκτός ( παρά ) απ’ την ουσία του » κι ότι « ταυτίζεται κάθε θεία δύναμη και ενέργεια με την ουσία του Θεού », αυτό δεν είναι παρά φλυαρία και κομπασμός οίησης του Θωμά..
427. « Η δύναμη στον Θεό δεν ονομάζεται αρχή της ενέργειας, αλλ’ αρχή του γεγενημένου ( αυτού που έχει γίνει, έχει δημιουργηθή… ) ». Είναι ψέμμα κι αυτό, που προτείνει ο Θωμάς. Γιατί η δύναμη στον Θεό είναι κατ’ εξοχήν αρχή της ενέργειας˙ και είναι μεν αυτή σύμφωνη με τη φύση του Θεού, δεν ενεργεί όμως πάντοτε, γιατί ακολουθεί τη θέληση του Θεού, όσο ενεργεί. « Λήψεσθε » λέει ο Σωτήρας « δύναμιν επελθόντος του αγίου Πνεύματος εφ’ υμάς » ( Πραξ. α΄8 ). Γιατί ; για να ενεργείται μέσα από μας μ’ αυτήν τη δύναμη του Πνεύματος η διδασκαλία της αλήθειας και τα θαύματα και αριστεύματα του θείου χαρακτήρα της αποστολής.
428. Και λέει κι ο ίδιος ο Θωμάς, πως δεν φανερώνει τη δύναμη της αιτίας το αποτέλεσμα, παρά με τον λόγο της ενέργειας, η οποία, προερχόμενη απ’ τη δύναμη, τελειώνει ( παύεται ) στο αποτέλεσμα. Και δεν γνωρίζεται η φύση της αιτίας με το αποτέλεσμα, παρά καθόσον γνωρίζεται μ’ αυτό η δύναμή του, η οποία ακολουθεί τη φύση. Εξαρτάται ( ήρτηται ) άρα η δύναμη στον Θεό απ’ την ουσία και την ακολουθεί και είναι αρχή της ενέργειας και φανερώνεται απ’ την ενέργεια η δύναμη, καθώς προέρχεται ( η ενέργεια… ) απ’ αυτήν, όπως λέει κι ο Θωμάς. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας έτσι απροσδιόριστα εδώ ο Θωμάς, ότι δεν ονομάζεται αρχή της ενέργειας η δύναμη στον Θεό.
429. Είναι μεν πάντοτε, όπως είπα, δυνατός ο Θεός, δεν ενεργεί όμως πάντοτε κατά τη δύναμή του. Κι όταν θέλη να ενεργήση κάτι, γίνεται η δύναμή του αρχή της ενέργειας˙ γιατί κανείς δεν ενεργεί αυτό ακριβώς που δεν μπορεί. Και δεν είναι τότε η δύναμη αρχή του γεγενημένου, αλλ’ η θεία ενέργεια, η μετά σοφίας κίνηση, για να το πω έτσι, της δύναμης του Θεού. Ψεύδεται άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι ονομάζεται η δύναμη στον Θεό αρχή του γεγενημένου. Γιατί ήταν και πριν απ’ τα γεγενημένα δυνατός ο Θεός και είχε φυσική ( πεφυκίαν ) σ’ αυτόν τη δύναμη, όπως λέει κι ο ίδιος ο Θωμάς˙ « κάθε τι που ποιεί έχει τη δύναμη, ώστε να ποιή˙ ο δε Θεός ενεργεί και ποιεί˙ έχει άρα τη δύναμη να ενεργή˙ και θα επιγραφή άρα κατάλληλα ( αρμοζόντως ) η ενεργητική δύναμη σ’ αυτόν ».
430. Έτσι όπως δεν είναι λοιπόν όταν ποιή τα πάντα εν σοφία ο Θεός ( Ψαλμ. ργ΄24 ), ούτε κι όταν προνοείται και αγαθοεργή την κτίση, εκείνη την ώρα σοφός και προνοητής και αγαθός, αλλά τα έχει αυτά χωρίς αρχή ( εξ ανάρχου ) φυσικώς, και τα προχέει και στην κτίση, όποτε κρίνει πως χρειάζεται, έτσι όντας και δυνατός, χωρίς αρχή και εκ φύσεως ( εξ ανάρχου πεφυκότως ), μεταδίδει όποτε χρειάζεται και στα γεγενημένα απ’ τη δική του δύναμη ενεργώντας σ’ αυτά εκείνα που τους αναλογούν ( τα καθήκοντα ). Και δεν είναι δυνατός ο Θεός λόγω των γεγενημένων, μακριά από εμάς αυτή η ανοησία, αλλά παρήγαγε μάλλον ως δυνατός εκ του μη όντος τα γεγενημένα, με διαφορετικές ενέργειες, μύριες όσες αυτός που κηρύττεται απλός στη φύση και ποικίλος στις ενέργειες απ’ τους αγίους, « ού αι ενέργειαι άπειροι μεν δια το μέγεθος, ανεξερεύνητοι δε δια το πλήθος », όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος ( Περί αγίου Πνεύματος ). Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, πως « η δύναμη στον Θεό ονομάζεται ( λέγεται ) αρχή του γεγενημένου κι όχι αρχή της ενέργειας ». Γιατί είναι και τα δυό ψευδή, όταν λέμε πως η δύναμη απλώς υπάρχει στον Θεό.
431. « Η δύναμη του Θεού τον κάνει να προσβλέπη σταθερά σε ένα άλλο ( αποσκοπείν ποιεί εις έτερον ) σύμφωνα με τον λόγο της αρχής ». Το λέει παράλογα κι αυτό, γιατί δεν είναι η δύναμη αρχή των όντων, αλλά σύμφωνα με τους αγίους η εκ της αγαθότητος του Θεού θεία θέληση. Και τις ακολουθεί αυτές με σοφία η ενεργητική δύναμη, που διακρίνεται σε πολλά και ποικίλα˙ και δεν ποιεί πάντοτε η θεία δύναμη να αποσκοπή ( ο Θεός… ) σ’ ένα άλλο, αλλ’ ουδέποτε. Γιατί το να αποσκοπή σ’ ένα άλλο ( το γαρ αποσκοπείν εις έτερον ποιείν ) έρχεται ( εστί ) απ’ τη θεία νόηση που είναι θελητική από αγαθότητα, και τις ακολουθούν αυτές η θεία δύναμη μαζί με τη σοφία, αγγίζοντας κι οι δυό τα έργα με την προσφυή σ’ αυτές ενέργεια.
432. Γι’ αυτό θεωρούνται σε όλα τα θεία έργα ενέργειες θείας δύναμης και σοφίας εκ του σύνεγγυς ( προσεχώς ) ενωμένες κι αχώριστες αναμεταξύ τους. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, πως ποιεί να αποσκοπή σ’ ένα άλλο η θεία δύναμη σύμφωνα με τον της αρχής λόγο. Γιατί δεν είναι ούτε η κυρίως αρχή των όντων η θεία δύναμη, αλλ’ ακολουθεί, όπως ακριβώς έχω πη, κι ούτε είναι και σ’ αυτό μόνη, αλλά μαζί με τη θεία σοφία πάντοτε, όπως κι αυτό μου έχει ειπωθή.
433. « Η ενεργητική δύναμη είναι αρχή εις έτερον ( σε άλλο… ), όπως λέει στο Ε΄των μετά τα Φυσικά ο φιλόσοφος ». Αλλ’ ούτε κι αν το είπαν μύριοι φιλόσοφοι, σύμφωνα με σένα και τον δικό σου Αριστοτέλη, δεν θα πείσουν τους δικούς μας ( καθ’ ημάς ) θεοσόφους, γιατί είναι πολύ μακριά απ’ τη θεία αλήθεια αυτή εδώ η πρόταση. Γιατί λες κι εσύ, ότι « είναι καθαρή ενέργεια ο Θεός » και πως « δεν υπάρχει στον Θεό το δυνάμει ». Γιατί θα μεταβαλόταν έτσι ο Θεός, που είναι ακριβώς εξαιρετικά άτοπο. Υπάρχει λοιπόν εξ ανάρχου ( χωρίς αρχή… ) η ενεργητική δύναμη στον Θεό και δεν ήταν αρχή για κάτι άλλο ( εις έτερον )˙ γιατί ήταν κάποτε που δεν υπήρχε άλλο ( έτερον ) κοντά ( παρά ) στον Θεό, και υπήρχε η ενεργητική δύναμη στον Θεό, και δεν ήταν αρχή σε κάτι άλλο˙ αλλ’ ούτε κι όταν έφτασε στον να ποιή από αγαθότητα ο Θεός δεν ήταν η ενεργητική του δύναμη αρχή για κάτι άλλο, μη γένοιτο, αλλ’ αρχή απ’ το άναρχο για κάτι άλλο ( εις έτερον ), όπως τα έχουμε πη ακριβώς προηγουμένως. Δεν αληθεύει άρα ο φιλόσοφος του Θωμά Αριστοτέλης, ούτε βέβαια κι ο Θωμάς, που λένε ότι είναι αρχή σε κάτι άλλο η ενεργητική δύναμη του Θεού.
434. Και το λέει με περίεργο τρόπο και κείνο και το παρουσιάζει με πονηριά, ότι « είναι η δύναμη στον Θεό αρχή του γεγενημένου ». Και πάλι˙ « είναι η θεία δύναμη αρχή σε κάτι άλλο ( εις έτερον ) ». Παρ’ όλο που αν ήταν βέβαια ευθύς, θα έλεγε πως είναι η θεία δύναμη αρχή των γεγενημένων και αρχή σε άλλα, στον πληθυντικό˙ κι επειδή έχει αντιληφθή ( συνεώρακεν ), ότι δεν μπορεί να είναι η θεία δύναμη, που είναι μια, αρχή των γεγενημένων και αρχή σε άλλα ( εις έτερα ), παρά κατά τον λόγο των ενεργειών, που είναι πολλές και ποικίλες και προέρχονται απ’ τη θεία δύναμη, κρύβει με δόλιο τρόπο τα λόγια του και δεν το λέει στον πληθυντικό, ώστε να φανή πως είναι κατ’ εξοχήν η δύναμη αρχή προς το κάθε ένα, κι όχι οι θείες ενέργειες προς τα γεγενημένα και τα διαφορετικά. Αλλά δεν διαφεύγει την προσοχή μας συρράπτοντας δόλους, έστω κι αν το νομίζη.
435. « Ο δικός μας νους θεωρεί με διαφορετικές νοήσεις το καθένα απ’ τα δυό, τη θεία δηλαδή δύναμη και την ενέργειά της ». Δεν θεωρεί τίποτα το θείο ο νους με τη νόηση, που να μην είναι ακριβώς νοητό, ορώμενο περί την ουσία και που ειδοποιεί ( συνιστά,μορφοποιεί…) τη νόηση˙ κι αυτά που νοούνται με διαφορετικό τρόπο είναι διαφορετικά νοητά και δέχονται αληθινά το άλλο. Γιατί τα πολλά ονόματα που λέγονται για τον Θεό σημαίνουν ένα μεν πράγμα, είναι δε πολλοί και διαφορετικοί λόγοι, ή μπορείς να πης και νοήσεις˙ γι’ αυτό κι όταν λέμε σοφία Θεού ο νούς ειδοποιεί ( σχηματίζει… ) διαφορετικό νοητό˙ κι όταν λέμε αγαθότητα διαφορετικό, όπως ακριβώς κι αυτός που ονομάζει άτρεπτο τον Θεό˙ παίρνει διαφορετική νοητή μορφή ο νους του και διαφορετική αυτός που τον θεωρεί άναρχο. Και τα θεωρεί απλά όλα όσα νοούνται για τον Θεό με διαφορετικές νοήσεις ο νους.
436. Και δεν ονομάζονται έτσι για άλλον λόγο, αλλ’ επειδή είναι νοητά, προερχόμενα απ’ τον Θεό, και υπάρχουν εκ φύσεως ( πεφυκότως ) στον Θεό, όπως υπάρχουν κι οι ακτίνες απ’ τον ήλιο και στον ήλιο. Αλλά μιλά πάλι ο Θωμάς για τη δύναμη και την ενέργεια στον ενικό, όπως και για το γεγενημένο και το διαφορετικό, για να αποδείξη πως είναι η δύναμη αρχή των γεγενημένων και των διαφορετικών. Αλλά τον γεμίζουν ντροπή οι άγιοι, που αναφέρουν ποικίλες και άπειρες θείες ενέργειες που προέρχονται απ’ τη μιά θεία δύναμη και είναι αρχές στα γεγενημένα και στα διαφορετικά ( έτερα ) απ’ τον Θεό, πολλές άρα και διαφορετικές ενέργειες των πολλών και διαφορετικών γεγενημένων. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο φιλόσοφος του Θωμά κι ο ίδιος βέβαια ο Θωμάς, πως « δεν ονομάζεται η θεία δύναμη στον Θεό αρχή της ενέργειας, αλλά του γεγενημένου ».
437. « Ο Θεός ενεργεί με το να γνωρίζη και να θέλη ». Βλέπεις, τί είναι τέλος πάντων η αρχή των γεγενημένων; κατά κανέναν τρόπο η θεία δύναμη, αλλ’ ο Θεός με το να γνωρίζη και να θέλη. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο δάσκαλος του Θωμά Αριστοτέλης, κι ούτε βέβαια ο Θωμάς, και μάλιστα και κατά τον ίδιον τον Θωμά, όταν διακηρύττουν πως είναι η θεία δύναμη αρχή των γεγενημένων˙ « αυτός που απ’ όσα μπορεί να πράττη ( ποιείν ), κάποια μεν τα πράττει, και κάποια δεν τα πράττει, πράττει ( ποιεί ) κατά την εκλογή της θελήσεώς του κι όχι κατά την ανάγκη της φύσης. Δεν πράττει ( ποιεί ) άρα από ανάγκη ο Θεός, αλλά κατά θέληση ». Κι ακόμα˙ « είναι υψηλότερη η δύναμη που ενεργεί κατά θέληση από εκείνην που πράττει ( ποιεί ) κατά τη φύση ». Και φαίνεται πως το έχει πρόθεση ο Θωμάς, να μεταστρέφεται αηδιαστικά ( αδεώς ) από ’δώ κι από ’κεί και να βλασφημά αθέμιτα τον Θεό.
438. Γιατί λέγοντας πως είναι υψηλότερη η δύναμη που ενεργεί κατά τη θέληση απ’ αυτήν που ποιεί κατά τη φύση, και διακηρύττοντας έπειτα, σαν να ξέχασε ακριβώς τα ίδια του τα λόγια, τη δύναμη στον Θεό ως αρχή του γεγενημένου, απονέμει ολοφάνερα την ταπεινότερη τάξη στον Θεό, και σε μας την υψηλότερη, αν εμείς πράττουμε ( ποιούμε ) ακριβώς με τη νόηση και τη θέληση, κι ο Θεός με τη φύση. Γιατί αυτό που γίνεται με φυσικό τρόπο έχει ως αρχή τη φυσική δύναμη, κι αυτός που ποιεί με τη θέληση ( έχει ως αρχή… ) τη νόηση, όπως λέει ερχόμενος στον εαυτό του κι ο Θωμάς. Κι αν ποιή με τη φύση του ο Θεός, είναι αναγκαστικά πάλι συνάναρχα τα κτίσματα με τον ποιητή, πράγμα που αντιβαίνει σφόδρα στην αλήθεια. Αλλ’ αυτός που αγαπάει την αλήθεια δεν νομίζει πως είναι έργα της φύσεως τα όσα έχουν γίνει ( τα γεγονότα ), και γι’ αυτό ούτε και τη θεία δύναμη αρχή των γεγονότων, αλλά τα μεν γεγονότα έργα της θέλησης, τον δε θείο νου να είναι αρχή των γεγονότων, όπως λέει σε κάποια απ’ τα δικά του κι ο Θωμάς. Κι ακόμα˙ « θα έπρεπε να βρίσκονται κοντά στην έσχατη τελειότητα των πραγμάτων κάποια απ’ τα κτίσματα για να ποιούν μ’ αυτόν τον τρόπο, με τον οποίον ποιεί ο Θεός, δηλαδή με τον νου και τη θέληση ». Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς κι ο φιλόσοφος και δάσκαλός του Αριστοτέλης, ότι « δεν ονομάζεται ( λέγεται ) η δύναμη στον Θεό αρχή της ενέργειας, αλλ’ αρχή του γεγενημένου ».
439. Κι ακόμα˙ « η σοφία και η θέληση φανερώνουν την ουσία του Θεού ». Κι είναι μια προσθήκη κι αυτό στα ψεύτικα λόγια του Θωμά. Διότι γιατί να μη φανερώσουν και η δύναμη του Θεού, που συνυπάρχει πάντοτε με τη θεία σοφία, κι η αγαθότητα κι η αγάπη κι η σύμφωνη με την αγάπη πρόνοια και τα άλλα, όσα θεωρούνται και θεολογούνται για τον Θεό, την ουσία του Θεού, αλλά μόνη η σοφία κι η θέληση ; Είσαι τερατολόγος και αναίσχυντος˙ η δε Εκκλησία του Θεού, που είναι θεόπνευστη ( θεοφορείται ) και καταλάμπεται και καταφωτίζεται απ’ το άγιο Πνεύμα, και πιστεύει βέβαια και κηρύττει, πως υπερέχει με άπειρες φορές άπειρο τρόπο κατά την ουσία του πάνω από κάθε γνώση, και την αγγελική, ο Θεός και είναι απειράκις απείρως υπερεξαιρεμένος απ’ όσα υπάρχουν γύρο του ( τα περί αυτόν ) ( Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών των αγ. Διονυσίου και Γρηγορίου ), χωρίς να δέχεται από καμμιάν απολύτως φανέρωση και κατά κανέναν απολύτως τρόπο επαφή, όπως ήδη αποδείξαμε. Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι φανερώνουν την ουσία του Θεού η σοφία και η θέληση.
440. Κι ακόμα˙ « όπως ακριβώς ποιεί με τη θέληση ο Θεός, έτσι και με τον νου και τη σοφία ». Ψεύδεται άρα αποκαλώντας όλα όσα υπάρχουν στον Θεό ουσία ο Θωμάς˙ γιατί ούτε και η ίδια η ουσία δεν ποιεί με την ουσία. Γι’ αυτό είναι άτοπο και ανώμαλο όχι μόνο να το πης, αλλά και να το διανοηθής αυτό. Γιατί αν ποιή, όπως ακριβώς με τη θέληση, έτσι και με τον νου και τη σοφία ο Θεός, είναι φανερό, ότι είναι άλλο η θέληση του Θεού και άλλο ο νους και διαφορετικό η σοφία˙ γιατί ο αριθμός παρεισάγει ( εισάγει έμμεσα…) αναγκαστικά διάκριση και διαφορά. Και το να λες πως αποτελείται από κάποια διαφορετικά η ουσία του Θεού ξεπερνά και τη μανία των δαιμόνων. Αλλά κι όταν λέμε θέληση του Θεού και νου και σοφία, γνωρίζουμε εν μέρει αυτό που λέμε. Και τα νοεί αυτά ο δικός μας νους, καθώς τον μορφοποιούν με διαφορετικό τρόπο. Η δε θεία ουσία δεν παραχωρεί ούτε είδος ( μορφή ) ούτε φαντασία ούτε νόηση ούτε κάτι άλλο που να επινοείται καταληπτικά σε καμμιά απ’ τις νοερές ουσίες, κατά την άπειρη υπεροχή της. Είναι ψέμμα άρα το να νομίζη ο Θωμάς πως είναι η θεία θέληση και το να νοή ο Θεός και η σοφία και η δύναμη και απλώς όλα όσα υπάρχουν στον Θεό ουσία του Θεού. Και είναι επίσης ψέμμα το να λες πως είναι η δύναμη στον Θεό αρχή των όσων έχουν γίνει ( των γεγονότων ), κάτι που συμβαίνει σ’ αυτά που ποιούν με τη φύση, επειδή ο Θεός ποιεί, όπως λέει κι ο Θωμάς, με τον νου και τη θέληση και τη σοφία.
441. Κι ακόμα˙ « η ίδια η θεία αγαθότητα προηγείται απ’ το να κτίζη ( ο Θεός… ), ως τέλος και πρώτο κινητό προς το να δημιουργή κατά τον Αυγουστίνο, η δε σοφία και η θέλησή του προηγούνται, όπως ακριβώς εκείνα, με τα οποία παράγονται τα πράγματα στο είναι ». Είναι φανερό, πως αυτά τα παραπάνω, με τα οποία παράγονται τα πράγματα στο είναι, είναι οι αρχές των γεγονότων. Ώστε και λόγω αυτών που λέει εδώ ο Θωμάς, αποκαλώντας αρχή των γεγονότων τη σοφία και τη θέληση του Θεού, λέει ψέμματα εκεί, όπου αποκαλεί τη θεία δύναμη αρχή των όσων έχουν γίνει.
442. Θέλοντας να φανερώση αυτός ο ωφελιμώτατος, πώς φτάνει απ’ το ψέμμα στην αλήθεια, κι απ’ την αλήθεια πάλι στο ψέμμα χωρίς να κοκκινίζη, καλλωπιζόμενος μάλιστα με το ψέμμα, λέει˙ « θέλει ο Θεός με μιά και την ίδια ενέργεια και τον εαυτό του και τα άλλα ». Μετά, σαν να τα ξέχασε εκείνα, λέει˙ « δεν είναι αναγκαίο, αν θέλη να υπάρχη ο Θεός η αγαθότητά του, να θέλη να προέρχονται και τα άλλα απ’ αυτόν τον ίδιον. Γιατί έχει αποδειχθή ( δέδεικται ) πως θέλει μεν αναγκαστικά τη δική του αγαθότητα ο Θεός, δεν θέλει όμως αναγκαστικά και τα άλλα ». Και το να θέλης αναγκαστικά και μη αναγκαστικά εισάγει μεγάλη διαφορά της θελήσεως. Ψεύδεται άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι θέλει με μια και την ίδια ενέργεια και τον εαυτό του και τα άλλα ο Θεός.
443. Ακόμα˙ « έπρεπε ( έδει ) να επιστρέφουν πλησιάζοντας την ολική τελειότητα του παντός κάποια κτίσματα προς τον Θεό όχι μόνο σύμφωνα με την ομοιότητα της φύσης, αλλά και σύμφωνα με την ενέργεια ». Κι αυτά είναι λόγια κάποιου που μαρτυρεί σαφώς ότι είναι διαφορετικό η θεία φύση και διαφορετικό η ενέργειά της. Ψεύδεται άρα και άσχημα ( κακώς ) ο Θωμάς, όταν λέη, πως « η ενέργεια του Θεού είναι η ουσία του ».
444. Κι ακόμα˙ « αυτό που δέχεται η νοερή ουσία, είναι αναγκαίο να το δέχεται σύμφωνα με τον δικό της τρόπο, δηλαδή νοητά˙ κι αυτό που δέχεται μ’ αυτόν τον τρόπο η νοερή ουσία, την τελειοποιεί, γιατί το νοητό είναι η τελείωση αυτού που νοεί ». Δεν είναι ( όμως… ) τελείωση αυτού που νοεί ( του νοούντος ) μόνο τα νοητά˙ γιατί αυτό το έχουν κι οι Έλληνες κι αυτός που προβάλλει αυτή μόνον την τελείωση, είναι ολοφάνερος ελληνόφρων˙ αυτοί δε που είναι θεόφρονες με την ιερή πίστη και το βάπτισμα ονομάζουν κυρίως τελείωση του νου, που δεν μπορεί να την έχη ένας άπιστος ή δύσπιστος, την επιφοίτηση του αγίου και ζωοποιού και φωτιστικού Πνεύματος του Θεού στην ψυχή. Και ομολογεί κι ο Θωμάς, κλεμμένος απ’ τη λήθη, και χωρίς να το θέλη την αλήθεια λέγοντας, πως « γίνεται ( συμβαίνει… ) η θεία αποκάλυψη με το από μέσα ( ένδοθεν ) και νοητό φως, που μετεωρίζει τη διάνοια προς το να δεχθή αυτά, στα οποία δεν μπορεί να φθάση με το φυσικό φως ο νους ». Βλέπεις, πώς δεν μπορεί ο νους, αλλ’ είναι ασθενής και ατελής, έστω κι αν δη όλα τα νοητά με το φυσικό του φως πριν απ’ το θείο και υπερκόσμιο νοητό φως, που μετεωρίζει τη διάνοια ; Δεν λέει αλήθεια άρα ούτε και σ’ αυτό ο Θωμάς, αλλά το προβάλλει προσπαθώντας να ενισχύση την ελληνική δόξα ( γνώμη, ιδέα…).
445. Παραφρονεί πάλι παρεκκλίνοντας και λέει ο Θωμάς˙ « συνάγεται πως μέτρο της ανθρώπινης γνώσης είναι το γνωστό ». Κι ενώ το λέη αυτό, λέει αλλού˙ «δεν φθείρεται ο νους με το νοητό που τον ξεπερνά, αλλά τελειώνεται περισσότερο ». Δεν είναι άραγες αντίθετο αυτό σε κείνο ; Γιατί αν είναι τα γνωστά (αυτά που γνωρίζουμε…) μέτρο της ανθρώπινης γνώσης, πώς ξεπερνούν τον νου τα νοητά ; Και δεν είναι, όπως φαίνεται, οπωσδήποτε γνωστά στον νου τα νοητά. Δεν θέλει να έχη όμως, ως αναποφάσιστος, ούτε και τον μέγα Παύλο διδάσκαλο, που λέει πως « εκ μέρους γινώσκομεν » ( Α΄ Κορινθ. ιδ΄9 ) και πως « άρτι γινώσκω εκ μέρους » ( Α΄Κορινθ. ιδ΄10 )˙ και πως « όταν έλθη το τέλειον, το εκ μέρους καταργηθήσεται». Αν συναγόταν λοιπόν πως είναι μέτρο της ανθρώπινης γνώσης τα γνωστά, πώς ξεπερνούν τον νου τα νοητά ; Γι’ αυτό και γνωρίζονται εκ μέρους, καθώς απομένει το περισσότερο. Και πώς δεν έχουν όλοι οι άνθρωποι την ίδια γνώση στα νοητά, αλλά άλλοι μεν περιορισμένη, και άλλοι ανώτερη; Είναι μεγάλο το ψέμμα κι αυτής της πρότασης, που την καθιστά ψεύτικη με τη δεύτερή του πρόταση κι ο ίδιος ο Θωμάς..
446. « Το νοητό είναι η ιδιαίτερη τελειότητα του νου˙ γι’ αυτό και είναι ένα ο ενεργεία νους και το ενεργεία νοητό». Καταντά πάλι σε αδιέξοδα ( ανοδίες - τόποι χωρίς οδό… ) ο δυστυχής ! Γιατί αυτός που λέει πως ξεπερνούν τα νοητά τον νου, λέει τώρα πως είναι ένα ο ενεργεία νους και το ενεργεία νοητό. Κι όταν έχη τον Θεό, νοώντας τον κατά φύσιν, ως πράγμα νοητό ο νους, γιατί αυτό ονομάζουν ενεργεία νου ο Αριστοτέλης κι ο Θωμάς, είναι ένα απλώς ο νους κι ο Θεός. Κι επειδή νοεί μέσα στον εαυτό του κι όχι έξω τον Θεό ο νους, θα τον έχη μέσα στον εαυτό του και θα είναι ένα ο Θεός κι ο νους.
447. Είναι δε πολλοί οι Έλληνες κι οι βάρβαροι που έχουν ανατρέξει με τη γνώση και αρμονία των όντων στην έννοια του Θεού κι έχουν αποκτήσει έτσι τον Θεό ως πράγμα νοητό˙ και θα είναι λοιπόν ένα ο νους τους κι ο Θεός και θα υπάρχη στον νου τους ο Θεός, που τί θα ήταν πιό άτοπο ή πιο ασεβές απ’ αυτό; Όσα νοητά κι αν νοή ο ενεργεία νους, τα έχει ενεργεία νοητά, και νοεί πολλά και διάφορα. Αν είναι λοιπόν το ενεργεία νοητό ένα απλώς με τον ενεργεία νου, θα συντεθή από πολλά και διάφορα, που δεν θα μπορούν ούτε να αριθμηθούν, ο νους ˙ γιατί δεν θα έχη ως νοητά μόνο τα θεία ο νους, αλλά κι αυτά που συναντώνται με διαφορετικό τρόπο στα όντα, όπως τις ισότητες, τις ανισότητες, τις ομοιότητες, τις ανομοιότητες, τις μικρότητες, τους όρους όλων, τις βαρύτητες, τις ελαφρότητες, τις θέσεις, τις αφαιρέσεις, τα κάλλη, τα αίσχη (ασχήμιες, δυσμορφίες…), όλα τα άλλα που θεωρούνται στα ( περί τα ) όντα, που είναι πάμπολλα, και που αν θα είναι ένα μαζί τους ο νους που τα νοεί, θα παρουσιασθή σαν ένα τερατώδες πράγμα. Είναι ψέμμα άρα το να λες, ότι είναι απλώς ένα ο ενεργεία νους και το ενεργεία νοητό. Είναι λόγος της ελληνικής πλάνης και της ολοφάνερης αφροσύνης.
448. Γιατί αν είναι μέσα στον άνθρωπο ο νους, και έξω τα νοητά που νοεί, και σηκώνεται ( εγείρεται ) στον εαυτό του θεωρώντας τις ιδέες τους, δεν ενώνεται ( έν γινόμενον ) κατά κανέναν τρόπο το νοητό με τον νου. Επειδή μπορούμε να πούμε, ότι νοεί ενεργητικά ( ενεργεία νοητόν ποιείται ) την αγαθότητα του Θεού ο ενεργητικός ( ενεργεία ) νους, γιατί τη νοεί με ενάργεια κι ότι είναι άπειρη, κι ότι νοεί τη δύναμη του Θεού και τη σοφία κι ότι είναι κι αυτές άπειρες. Θα είναι ενωμένες ( έν εισίν ) λοιπόν η άπειρη αγαθότητα του Θεού και η δύναμη και η σοφία με τον ενεργητικό ( ενεργεία ) νου; Και ποιος θα τολμήση, αν έχη μόνον υγιή τον νου του, να το εννοήση αυτό, κι όχι βέβαια και να το πη και να το γράψη ; Είναι μωρία ( ευήθεια ) και κακοδοξία των Ελλήνων και του Θωμά.
449. Φαίνεται πως, μη έχοντας κανέναν φιλόνεικο, στους τόπους που κατοικούσε, προς τον οποίον να μπορούσε να αντιλέγη ο Θωμάς, αντιλέγει τώρα ολοφάνερα στον ίδιον του τον εαυτό και καταφάσκει μόνος, χωρίς να τον βιάζη κανένας, στις ίδιες του τις αποφάσεις. Γι’ αυτό και τα λέει αυτά˙ ότι « είναι αδύνατο να είναι μάταιη η φυσική επιθυμία˙ γιατί δεν φτιάχνει ( ποιεί ) τίποτα μάταιο η φύση, αλλά κάθε τι που νοεί επιθυμεί απ’ τη φύση του να υπάρχη πάντα, όχι μόνο για να διαιωνίζη σ’ αυτό το ίδιο το είναι κατ’ είδος, αλλά και ατομικά. Επιθυμούν λοιπόν όλες οι νοερές ουσίες με φυσική επιθυμία να υπάρχουν πάντα, και γι’ αυτό είναι ήδη αδύνατο να πάψουν ( λήξαι ) να υπάρχουν». Βλέπετε το αγροίκο του συλλογισμού και το ψέμμα ; γιατί δεν είναι επειδή επιθυμούν να υπάρχουν πάντοτε, αδύνατο ήδη να πάψουν να υπάρχουν, αλλ’ επειδή δημιουργήθηκαν άφθαρτες.
450. Κι επειδή θέλει κι ο ίδιος να αθετήση αυτά που λέει τώρα, λέει παρακάτω σ’ αυτό το κεφάλαιο˙ « υπάρχει φυσική επιθυμία του είναι στα πράγματα˙ του οποίου σημείο είναι, ότι κι αυτά που έχουν στερηθή τη γνώση αντιστέκονται σε κείνα που φθείρουν σύμφωνα με τη δύναμη των δικών τους (οικείων) φυσικών αρχών, ενώ κι αυτά που έχουν γνώση αντιστέκονται επίσης με τον τρόπο της γνώσης τους ». Δεν έχω δη κανέναν μέχρι και σήμερα να γράφη με τέτοιαν αναισθησία. Και η υπερβολική μωρία είναι, ότι επιχειρεί και να θεολογή με πολλά ψέμματα, μεγάλη ανοησία και τόλμη και αναίδεια. Γιατί αυτός που λέει ως πρόταση αληθινή, ότι κάθε τι που νοεί επιθυμεί απ’ τη φύση του να υπάρχη πάντα κι ότι όλες οι νοερές ουσίες επιθυμούν με φυσική επιθυμία να υπάρχουν πάντα, μεταθέτει, σαν να μεταμελήθηκε, την επιθυμία αυτή και σε όλα όσα ζουν, και σ’ αυτά που έχουν στερηθή τη γνώση και σε κείνα που την έχουν.
451. Αλλ’ αυτός που τα λέει αυτά, έπρεπε να πεισθή απ’ τα ίδια του τα λόγια και να συλλογισθή την αλήθεια. Γιατί αν υπάρχη φυσική επιθυμία του είναι και σ’ αυτά που έχουν στερηθή τη γνώση και και σε όσα την έχουν, ώστε να λέμε πως αντιστέκονται με όλη τους την προθυμία σ’ αυτά που φθείρουν – αν και εκείνα ( που δεν έχουν γνώση…) φθείρονται και φτάνουν στο μη είναι - , πώς είναι αδύνατο να πάψουν να υπάρχουν οι νοερές ουσίες, επειδή επιθυμούν με φυσική επιθυμία να υπάρχουν πάντοτε ; Κι αν είναι αδύνατο να πάψουν κάποτε, επειδή επιθυμούν με φυσική επιθυμία να υπάρχουν πάντοτε, κι επιθυμούν με φυσική επιθυμία και αυτά που έχουν στερηθή τη γνώση και όσα έχουν γνώση να υπάρχουν πάντοτε, είναι αδύνατο να πάψουν ποτέ αυτά, και θα είναι άρα άφθαρτα όλα όσα ζουν, και τα λογικά και τα άλογα˙ απ’ το οποίο τί θα μπορούσε να είναι πιο άτοπο ; Είναι αληθινή μεν η πρόταση, αλλά μακριά απ’ την αλήθεια ο συλλογισμός, όπως απέδειξε, απ’ όσα έχει πη, πιο κάτω στο ίδιο κεφάλαιο κι ο Θωμάς.
452. « Απ’ το ότι συναντούν τα κτιστά πράγματα τη θεία αγαθότητα, γίνονται όμοια με τον Θεό ». Και λέει μετά, έχοντας μεταστραφή στη διάνοια στο ίδιο κεφάλαιο και αντίθετος στον εαυτό του, ώστε να διακηρήξη ως κατ’ εξοχήν ελεεινός˙ « καθόσον ομοιώνεται κάτι προς την πρώτη αγαθότητα, που είναι ο Θεός, στον ίδιον βαθμό κοινωνεί με το αγαθό ». Δεν νομίζω πως χρειάζεται κανένας λόγος κι εδώ για ν’ αποδειχθή το άστατο και ανίδρυτο αυτού του άνδρα και το πώς μιλά ο ίδιος ενάντια στον εαυτό του, σαν κάποιος που δεν έχει σύνεση˙ γιατί λέει πιο πάνω πως είναι αιτία του να ομοιωθή κάποιος προς τον Θεό το να συναντήση ( τυχείν ) τη θεία αγαθότητα, λέει δε πιο κάτω πως είναι η θεία ομοίωση αιτία της κοινωνίας του αγαθού, το οποίο δεν είναι μόνο ψέμμα, αλλά και προφανώς ανακόλουθο.
453. « Κάθε αγαθότητα της κτιστής ουσίας θα είναι με τη μετοχή (μετέχοντας…) αγαθή, όπως ακριβώς και το είναι της υπάρχει κι αυτό ( έστιν ον ) με τη μετοχή ( μετέχοντας…) ». Λέει εδώ σαφώς πως είναι διαφορετικό η αγαθότητα του Θεού και διαφορετικό το ον του ( ότι αυτός υπάρχει…) κι ότι υπάρχουν μετοχές των όντων απ’ τον Θεό ( ότι μετέχουν τα όντα στον Θεό;…). Κανείς δεν θα τολμούσε όμως ποτέ να πη πως είναι ουσία του Θεού οι μετοχές αυτές, γιατί κηρύσσεται αμέθεκτη παντελώς η θεία ουσία απ’ τους θεοφόρους και ανέπαφη σε κάθε γενητή ( δημιουργημένη… ) φύση˙ το να τις πης δε αυτές κτίσμα, είναι προϊόν μεγάλης ασέβειας˙ γιατί η κτίση δεν μετέχει στην κτίση προς βελτίωση, όπως λένε οι θεοφόροι˙ και λέει κι ο Θωμάς˙ « αυτό που υπάρχει με τέλειο τρόπο στον Θεό συναντάται στα άλλα πράγματα, σύμφωνα με μιάν υπολειπόμενη προς αυτό μετοχή˙ έχει έτσι η κτίση κάτι απ’ τον Θεό ( του Θεού ) ». Κι ακόμα˙ « παίρνει ( λαμβάνει ) απ’ τον Θεό η κτίση˙ γι’ αυτό και είναι όμοια προς αυτόν ». Αν υπάρχουν λοιπόν θείες μετοχές, που δεν είναι ούτε θεία ουσία ούτε κτιστές και έξω απ’ τον Θεό, αλλ’ είναι απ’ τον Θεό και στον Θεό, είναι φανερό, ότι ψεύδεται, όταν λέη ο Θωμάς, πως « δεν υπάρχει τίποτα στον Θεό εκτός ( παρά ) απ’ την ουσία του ». Κι αν είναι η θεία ουσία η αγαθότητα του, τη μετοχή της οποίας ονομάζει ο Θωμάς αιτία της ομοιότητας προς τον Θεό, είναι κάθε αγαθό αιτιατό κατά τη μετοχή της θείας ομοιότητας.
454. « Ο Θεός είναι τελειότατος κατά την αγαθότητα. Όθεν ουκ απεικότερον παράτισι λέγεται ταγαθόν, καθόσον τοιούτον μεταδοτικόν είναι ( Γι’ αυτό δεν λέγεται πως παρομοιάζεται από κάποιους το αγαθό, παρά καθόσον είναι μεταδοτικό ) ». Κι αυτός που έχει θυμηθή τη θεία δωρεά και τη μετάδοση και τη θεία αγαθότητα, με την οποίαν ανατρέχουν στη θεία ομοιότητα τα μετέχοντα λογικά και γίνονται εμφανώς θεοί κατά χάριν, ξεχνώντας πάλι, σαν από παρεκτροπή, τη θεία ένωση, που κι αυτός τη θυμήθηκε, την τόσο μεγάλη και υπερφυή δωρεά, προσχωρεί στις ελληνικές γνώμες ( δόξες ) και κακοδοξίες και λέει˙ « είναι ανάγκη να είναι αυτό το τέλος του νοερού κτίσματος, το να νοή δηλαδή τον Θεό ». Κι ακόμα˙ « τείνει η νοερή ουσία όπως ακριβώς σε έσχατο τέλος στη θεία γνώση ».
455. Η προς τον Θεό γνώση γίνεται και μ’ αυτό που είναι φυσικό στον νου, εμβρόντητε˙ παραλείποντας δε εσύ να πης για τη θεία δωρεά και την υπερφυή ένωση του Θεού, αποκαλείς τέλος του νοερού κτίσματος τη φυσική γνώση και το να νοής τον Θεό, το οποίο κατέχει, όπως λένε οι άγιοι, οπωσδήποτε και η έξω σοφία με τη θεωρία των όντων. Γιατί θεωρείται απ’ το μέγεθος και την καλλονή των κτισμάτων ο γενεσιουργός. Και πάλι˙ « τα αόρατα του Θεού τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, ή τε αΐδιος αυτού δύναμις και θειότης » ( Ρωμ. α΄20 ). Δεν υπάρχει λοιπόν καμμιά σοφία, που δεν γνώρισε απ’ τα όντα τον Θεό με το φυσικό φως του λόγου, όπως λέει κι ο Θωμάς.
456. Δεν είναι λοιπόν τελείωση της λογικής φύσης το να νοής τον Θεό˙ γιατί θα είναι έτσι τέλειοι όλοι οι σοφοί, κι αυτοί που εργάζονται τις θείες εντολές και δεν είναι σοφοί θα είναι ατελείς. Αλλά δεν θα τό ’λεγε κανείς αυτό από κείνους που υγιαίνουν στον νου, ενθυμούμενος τον Σωτήρα, πώς ευχαριστεί τον Θεό Πατέρα και λέει˙ « ναι, ο Πατήρ, ότι ούτω γέγονεν ευδοκία έμπροσθέν σου, ότι απέκρυψας ταύτα από σοφών και συνετών και απεκάλυψας αυτά νηπίοις » ( Ματθ. Ια΄25-26 ). Κι αν αποκάλυψε, αυτά που απέκρυψε στους σοφούς, στους νήπιους, είναι τέλειοι μεν αυτοί, ατελείς δε οι σοφοί και συνετοί που νοούν τον Θεό απ’ όσα βλέπουν. Αν ήταν τέλος το να νοής τον Θεό, θα ανήκε κατεξοχήν το τέλος αυτό στους σοφούς και συνετούς, απ’ ό,τι στους ιδιώτες˙ και πώς απώλεσε κατά την επαγγελία ο Θεός τη σοφία των σοφών, και αθέτησε τη σύνεση των συνετών ( Ης. Ηθ΄14, Α΄Κορινθ. α’ 19 ); Αν τους απώλεσε και τους αθέτησε λοιπόν, όπως ακριβώς το υποσχέθηκε, δεν είναι άρα το να νοής απλώς τον Θεό τέλος του νοερού κτίσματος. Κι αν τολμήση κανείς να πη πως δεν έφερε εις πέρας την υπόσχεση, θα βλασφημήση τα μέγιστα κατά του Θεού, που επαγγέλλεται και παραβλέπει τις επαγγελίες. Κι αν είναι άτοπο αυτό, ψεύδεται λέγοντας ο Θωμάς, πως « είναι αναγκαίο να είναι αυτό το τέλος του νοερού κτίσματος, το να νοής δηλαδή τον Θεό ».
457. « Δεν είναι δυνατόν να υπάρχη τίποτα το μη αιώνιο στον Θεό ». Είναι άρα αιώνια όλα όσα υπάρχουν στον Θεό. Πώς λες λοιπόν αλλού, ότι « δεν υπάρχει τίποτα στον Θεό εκτός απ’ την ουσία του »; αλλ’ είναι προφανές, ότι για να φανής ακόμα πιο καθαρά πως είσαι ανυπόστατος σ’ αυτούς που ακούν τα λόγια σου, έχεις εγκαταλειφθή απ’ τον Θεό και μωρολογείς. Γιατί αν λες πως δεν είναι δυνατόν να υπάρχη τίποτα το μη αιώνιο στον Θεό, λες πως είναι όλα όσα υπάρχουν στον Θεό αιώνια ˙ κι αν όλα, είναι φανερό, ότι είναι πολλά˙ κι αν υπάρχουν πολλά στον Θεό, πώς δεν υπάρχει πάλι τίποτα σ’ αυτόν; Δεν λες στ’ αλήθεια τίποτα το υγιές!
458. «Ο σκοπός του θείου νόμου είναι αυτός προπάντων, το να ενωθής με τον Θεό ». Νά που ομολογεί και χωρίς να το θέλη, από παραφροσύνη, το τέλος του νοερού κτίσματος˙ γιατί αυτό στο οποίο σκοπεύει ο θείος νόμος, αυτό είναι και το να τελειωθή ο άνθρωπος στον Θεό. Αλλά δεν αρέσει στον Θωμά να στέκεται στο ίδιο μέρος, έστω κι αν λέη τα αληθινά, αλλά μεταφέρεται, σαν το καλάμι που το σαλεύει ο άνεμος, από ’δώ κι από ’κεί, και γι’ αυτό λέει˙ « αυτό είναι το εξαιρετικό που ταιριάζει να υπάρχη στον θείο νόμο, το να προσκολλάται η ανθρώπινη διάνοια στον Θεό ». Νά που ξέχασε πάλι τον προηγούμενο σκοπό του θείου νόμου και λέει πως είναι εξαιρετικό στον θείο νόμο όχι το να ενωθής με τον Θεό, αλλά το να προσκολληθής. Και υπάρχει μεγάλη ανακολουθία και στις δυό προτάσεις, γιατί είναι άλλο η ένωση του Θεού προς τον άνθρωπο και διαφορετικό η προσκόλληση της ανθρώπινης διάνοιας προς τον Θεό και μεγάλη η αναμεταξύ τους διαφορά. Γιατί το να προσκολληθή η ανθρώπινη διάνοια στον Θεό ανήκει ( εστί ) σε κάθε καλοθελή χριστιανό, το να ενωθής δε με τον Θεό γίνεται κατά την απόρρητη κρίση του Θεού σε κάποιους λίγους που έχουν εκλεχθή.
459. Και δεν γνωρίζει ο Θωμάς, που δεν έχει πείρα της θείας δωρεάς και είναι αδίδακτος απ’ τους δικούς του ομοφύλους – γιατί δεν υπάρχει κανένας και κατά κανέναν τρόπο μέτοχος απ’ τους Λατίνους στη θεία δωρεά και την άφατη ένωση για τη δεινή τους δυσπιστία - δεν γνωρίζει, με βεβαιότητα και σιγουριά (ιδρυμένως) για να το πη. Γι’ αυτό και λέει τη μια μεν πως είναι κύριος σκοπός του θείου νόμου το να ενωθής με τον Θεό, κατέχοντάς το το αυτό απ’ τους δικούς μας δασκάλους, την άλλη δε πως εξαίρεται στον θείο νόμο το να προσκολληθή η ανθρώπινη διάνοια στον Θεό. Και τόσο πολύ δεν καταλαβαίνει αυτό που λέει, ώστε να λέη πως ανθρώπινο τέλος είναι όχι το να ενωθής με τον Θεό, αλλά το να προσκολληθής σ’ αυτόν κι ότι συνίσταται σ’ αυτό η ανθρώπινη ευδαιμονία. Είναι έτσι αμαθής στα θεία ο Θωμάς, γι’ αυτό και ετεροκλινής ( ανώμαλος στη θέση… ) και τολμηρός ( άφοβος, θρασύς…) στις διακηρυξεις ( αποφάσεις ) του.
460. Λέει, σαν να έχη την άδεια να μιλά όπως του προστυχαίνει, ο Θωμάς˙ « το ανθρώπινο τέλος είναι το να προσκολλάσαι στον Θεό ». Και λέει μετά˙ « αν έχη ταχθή λοιπόν ο άνθρωπος προς κάποιο τέλος, που ξεπερνά ( υπερβαίνει ) τη φυσική του δύναμη, είναι αναγκαίο να του χορηγείται και κάποια υπερφυής βοήθεια απ’ τον Θεό (θεόθεν), με την οποία και θα τείνη προς το τέλος ». Ταύτισε φανερά και το να προσκολλάσαι στον Θεό και την χορηγούμενη απ’ τον Θεό υπεφυή βοήθεια. Και πόσο μεγάλο είναι αυτό το ψέμμα, το έχουμε ήδη ελέγξει.
461. « Δεν παίρνει ο άνθρωπος ως μισθό των πράξεών του τη θεία βοήθεια ». Λεγόμενο αυτό έτσι απλά, είναι ψέμμα, και μάρτυρας γι’ αυτό ο ιερός Παύλος˙ γιατί θέλοντας να μιλήση εκείνος για τη χάρι δεν λέει έτσι απλά, αυτό που λέει ακριβώς ο Θωμάς, αλλά παίρνει το σχήμα κάποιου που ρωτά και λέει˙ « θέλω μαθείν, εξ έργων νόμου το πνεύμα ελάβετε ή εξ ακοής πίστεως ; » ( Γαλ. Γ΄2 ). Είναι δε η πίστη, με την οποία γεννιέται η χάρις στην ψυχή, το κράτιστο έργο απ’ τις πράξεις της ψυχής. Γι’ αυτό λέει ο Παύλος˙ « εν ώ και πιστεύσαντες εσφραγίσθητε τω Πνεύματι της επαγγελίας τω αγίω » ( Εφες. α΄13 ). Και πριν δε απ’ αυτόν υπόσχεται ο Χριστός ως δώρο της πίστεως το Πνεύμα το άγιο ( Ιωάν. Κ΄22 ). Κι αυτό που λέει ο Θωμάς, συμπεραίνει πως είναι άδικος, αλλίμονο, ο Θεός. Γιατί αν δεν είναι καθόλου μισθός πράξης η χορηγία της θείας βοήθειας, πρέπει να παίρνουν εξίσου όλοι οι άνθρωποι τη θεία βοήθεια. Κι αν δεν ανήκη σε όλους το να παίρνουν τη θεία βοήθεια, αλλά μόνο στους πιστούς, είναι μάταιος λέγοντας ο Θωμάς, ότι « ο άνθρωπος δεν παίρνει ως μισθό των πράξεών του τη θεία βοήθεια ».
462. « Δεν κινεί ο άνθρωπος τον εαυτό του προς το να επιτύχη τη θεία βοήθεια, που είναι πάνω απ’ αυτόν, αλλά κινείται μάλλον απ’ τον Θεό προς το να την επιτύχη »˙ « δεν γεννιέται άρα σε μας η θεία βοήθεια, επειδή βαδίζουμε εμείς προς αυτήν με τα αγαθά έργα », αφού καταλαμβανόμαστε μάλλον εμείς απ’ αυτήν. Νά που αθετεί φανερά τις ιερές Γραφές, που προέρχονται μάλιστα απ’ το πανίερο στόμα του Σωτήρα, της αυτοαλήθειας. Γιατί έχει πη εκείνος˙ « αιτείτε και δοθήσεται υμίν, ζητείτε και ευρήσετε, κρούετε και ανοιγήσεται υμίν, πας γαρ ο αιτών λαμβάνει και ο ζητών ευρίσκει και τω κρούοντι ανοιγήσεται » ( Ματθ. ζ΄7-8 ). Δεν είναι άρα έργα πίστης και ταπείνωσης και παράκλησης και υπομονής αυτά ; Είναι ψέμμα άρα και ανταρσία κατά των λόγων του Χριστού αυτό που λέει ακριβώς ο Θωμάς, ότι « δεν κινεί ο άνθρωπος τον εαυτό του προς το να επιτύχη τη θεία βοήθεια ». Και λέει ακόμα ο Κύριος˙ « ο ποιών τας εντολάς μου, εκείνος εστιν ο αγαπών με˙ ο δε αγαπών με, εκείνος αγαπηθήσεται υπό του Πατρός μου και εγώ και ο Πατήρ ελευσόμεθα και μονήν παρ’ αυτώ ποιήσωμεν » ( Ιωάν. ιδ΄21 – 23 ). Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι « δεν κινεί ο άνθρωπος τον εαυτό του προς το να επιτύχη τη θεία βοήθεια », γιατί οι εντολές του Σωτήρα γίνονται ( πραγματοποιούνται… ) με πολλή και έντεχνη κίνηση.
463. « Δεν μπορεί να ετοιμάση η ψυχή τον εαυτό της για να υποδεχθή το αποτέλεσμα της θείας βοήθειας, παρά μόνον καθόσον το κάνει ( ποιεί ) με τη θεία δύναμη ». Έχει εγκατασταθή δεινός δαίμονας του ψεύδους και της οίησης στην καρδιά σου και σκοτίζοντάς την δεν σε αφήνει να εννοήσης, όπως φαίνεται, αυτά που λες. Αποδημώντας σωματικά ο Κύριος προς τον Πατέρα στους ουρανούς, έλεγε στους μαθητές˙ « λήψεσθε δύναμιν επελθόντος του αγίου Πνεύματος εφ’ υμάς » ( Πράξ. α΄8). Αυτός που δέχτηκε λοιπόν τη θεία δύναμη κατά την υπόσχεση του Σωτήρα και πράττει ( ποιεί ) μ’ αυτήν τη θεία δύναμη, είναι φανερό, ότι υποδέχθηκε το αποτέλεσμα της θείας βοήθειας.. Γιατί εσύ λες αλλού πως είναι αποτέλεσμα της ουσίας η δύναμη, όπως είναι ακριβώς αποτέλεσμα του πυρός η θέρμη. Και είναι διαφορετικό μεν η θεία σοφία και άλλο η γνώση και διαφορετικό η αποκάλυψη και η προφητεία και τα πολλά διαφορετικά που χορηγούνται απ’ τον Θεό στους ανθρώπους είναι άλλα και άλλα κατά κάτι, και δεν λείπει από καμμιά θεία ενέργεια και δωρεά η θεία δύναμη.
464. Γιατί αυτός που έλαβε πνεύμα σοφίας, λέγεται πως έχει λάβει δύναμη σοφίας˙ κι αυτός που δέχτηκε πνεύμα γνώσης, δέχτηκε δύναμη γνώσης και άλλος δύναμη προφητείας και απλώς συνυπάρχει σε όλες τις δωρεές η δύναμη. Αυτό που ποιεί λοιπόν με τη θεία δύναμη ποιεί με το θείο αποτέλεσμα και υποδέχτηκε το αποτέλεσμα της θείας βοήθειας. Δεν τα διακηρύττει ( αποφαίνεται ) άρα αυτά με την προσήκουσα πείρα ο Θωμάς. Αν είχε δε την προσήκουσα πείρα, θα έλεγε μάλλον, ποια είναι η αιτία, για την οποία ποιεί ο άνθρωπος με τη θεία δύναμη. Γιατί είναι ελάχιστοι αυτοί, και εξαιρετικά ωφέλιμο το να μιλήσης γι’ αυτό˙ αλλά δεν τα γνωρίζει αυτά ούτε εκείνος ούτε ο φιλόσοφός του ούτε βέβαια ολόκληρη η Εκκλησία των Λατίνων, ούτε και κάποιος άλλος, για να το πω συνολικά, απ’ αυτούς που δεν έχουν την ορθή πίστη.
465. « Το έσχατο τέλος, στο οποίο οδηγείται με τη βοήθεια της θείας χάριτος ο άνθρωπος, είναι η κατ’ ουσίαν θεωρία του Θεού, η οποία ανήκει ιδιαιτέρως στον ίδιον τον Θεό ». Και ανήκει ιδιαιτέρως στον ίδιον τον Θεό και ανήκει μόνο σ’ αυτόν. Γιατί τίποτα απ’ όσα είναι μετά τον Θεό, και είναι κτιστά ( υπό την κτίσιν εστί ), και τα νοερά και τα λογικά, δεν θεωρεί κατ’ ουσίαν τον Θεό, παρά μόνον αν συνεργή σ’ αυτό η πλάνη και βοηθά στην απώλεια με τη διαβολική απάτη, νομίζοντάς το χάρι του Θεού αυτό από οίηση, όπως διεξήλθαμε και προηγουμένως για το κρυμμένο και μη διαδιδόμενο ( ανεκφοίτητο ) της θείας ουσίας με όλες απολύτως τις ρήσεις των αγίων. Δεν αληθεύει άρα λέγοντάς τα αυτά για τη θεία ουσία ο Θωμάς, αλλά βλασφημεί μάλλον τα μέγιστα στον Θεό.
466. « Είναι τέλειο αγαθό του ανθρώπου το να γνωρίζη οπωσδήποτε τον Θεό ». Αποκαλύπτει τώρα και φανερώνει την κακοδοξία του γύρο απ’ αυτό. Γιατί αν είναι τέλειο αγαθό του ανθρώπου το να γνωρίζη καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον Θεό, κατέχουν οι σοφοί των Ελλήνων κι οι Πέρσες κι οι Ινδοί και όσοι ασχολούνται με τα όντα και οι ίδιοι ακόμα οι Χαλδαίοι, που διανοούνται από την αρμονία των όντων τον ποιητή των όντων και έχουν ανέλθει στη γνώση του Θεού, στους εαυτούς τους το τέλειο αγαθό.
467. Κι αν ήταν αυτό αληθινό, απορώ ( θαυμάζω ), τί ωφελεί άραγες το ιερό Ευαγγέλιο κι η σύμφωνα μ’ αυτό πίστη και το άγιο βάπτισμα. Γιατί επείγονται αυτά τα θεόχρηστα και θεοπαράδοτα πράγματα να οδηγήσουν μεν στο τέλειο αγαθό τον άνθρωπο, δεν το μπορεί δε αυτό ως κτίσμα ο άνθρωπος, γι’ αυτό και έχει πη ο Κύριος, πως « ουδείς αγαθός, ει μη είς ο Θεός » ( Ματθ. ιθ΄17 ). Δεν αληθεύει άρα λέγοντας ο Θωμάς, ότι είναι τέλειο αγαθό του ανθρώπου το να γνωρίζη καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον Θεό. Γιατί αν ήταν αυτό και ήταν τόσο μεγάλο ( σπουδαίο… ) το να γνωρίζη κανείς καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον Θεό, δεν θα αποφαινόταν για τους έξω σοφούς ο ιερός Παύλος, ότι « αποκαλύπτεται οργή Θεού απ’ ουρανού επί πάσαν ασέβειαν και αδικίαν ανθρώπων των την αλήθειαν εν αδικία κατεχόντων, διότι το γνωστόν του Θεού φανερόν εστιν εν αυτοίς˙ ο γαρ Θεός αυτοίς εφανέρωσε. Τα γαρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, ή τε αΐδιος αυτού δύναμις και θιεότης, εις το είναι αυτούς αναπολογήτους, διότι και γνόντες τον Θεόν ουχ ως Θεόν εδόξασαν ή ηυχαρίστησαν, αλλ’ εματαιώθησαν εν τοις διαλογισμοίς αυτών, και εσκοτίσθη η ασύνετος αυτών καρδία » και « φάσκοντες είναι σοφοί εμωράνθησαν » ( Ρωμ. α΄18 – 23 ). Αν εμωράνθησαν όμως έστω κι αν γνώρισαν τον Θεό, είναι μωρός και μάταιος ο Θωμάς, που διακηρύσσει αυτά τα αντίθετα στον απόστολο.
468. Έχει πάντοτε ο Θωμάς, απ’ την αρχή αυτού του βιβλίου που βρίσκεται μπροστά του, πρόθεση το να λέη ψέμματα, γι’ αυτό και επιγράφει το βιβλίο κατά των Ελλήνων, παρ’ όλο που δεν έχει πη κανένας απ’ του Έλληνες τόσα πολλά και τέτοια υπέρ των Ελλήνων, όπως αυτός εδώ ο Θωμάς. Γι’ αυτό και ανήκει αυτό που λέει, πως είναι τέλειο αγαθό του ανθρώπου το να γνωρίζη καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον Θεό, φανερά στην ελληνική αίρεση και είναι κακοδοξία της σοφίας του κόσμου ( της κοσμικής σοφίας… ). Γιατί δεν είναι τέλειο αγαθό του ανθρώπου το να γνωρίζη καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον Θεό, αλλ’ είναι τέλειο αγαθό το να ενωθή με τον Θεό με την ενέργεια του αγίου ζωοποιού και φωτιστικού Πνεύματος, όπως έχουμε ήδη πη.
469. « Και έχει πληρωθή ανάμεσα στους αγίους ο ένας με μεγαλύτερη χάρι απ’ τον άλλον». Ας δούμε λοιπόν, τί νομίζοντας πως είναι τέλος πάντων η χάρι, τα λέει αυτά ο Θωμάς. Λέει λοιπόν˙ « αν πρέπη να οράται η ουσία του Θεού, είναι ανάγκη να ορά μέσα απ’ τον εαυτό της την ίδια τη θεία ουσία ο νούς ». Κι ακόμα˙ « λέγεται για μας, πως φθάνουμε στη θεωρία της θείας ουσίας με μόνη τη χάρι του Θεού ». Ώστε νομίζει άρα τη θεία χάρι ουσία του Θεού, όπως ακριβώς και τη θεία δωρεά, γιατί αυτός είναι που ονομάζει όλα όσα υπάρχουν στον Θεό ουσία. Αν δέχεται λοιπόν το περισσότερο και λιγότερο η χάρι, θα το δεχθή αυτό και η θεία ουσία. Κι αν είναι απ’ τα εξαιρετικά άτοπα να το πης αυτό για την ουσία, που είναι άτμητη και απλή, είναι διαφορετικό η χάρι, που πληρώνει τους αγίους και δέχεται το περισσότερο και λιγότερο, απ’ τη θεία ουσία. Ψεύδεται άρα όταν λέη ο Θωμάς, πως « δεν υπάρχει τίποτα στον Θεό εκτός απ’ την ουσία του ».
470. Παρασαλευόμενος πάλι απ’ τη δεινή του οίηση, με την οποία συνυπάρχει κι η θρασύτητα, λέει πως είναι κατά συμβεβηκός τελειότητα του νου, που δωρήθηκε σε μας απ’ τον Θεό, η σοφία λόγου χάριν ή η αγάπη ή κάτι απ’ τα παρόμοια, που μετέχονται από μας, όπως ακριβώς κάποια συμβεβηκότα ( που συμβαίνουν κατά τύχη…) κτιστά. Νά που « χείλη άνομα ελάλησαν ψευδή και μωρά καρδία ασέβειαν εμελέτησεν » ( Ιώβ κβ΄Ησ. νθ΄3 ). Γιατί αυτά που μετέχονται εκ μέρους μας απ’ τον Θεό, όπως η σοφία λόγου χάριν ή η αγάπη ή τα παρόμοια, είναι φυσικά μεν του Θεού, σε μας δε όπως ακριβώς κάποια συμβεβηκότα, και κατά κανέναν τρόπο κτιστά˙ είναι αβελτηρία ( διανοητική νοθρότητα… ) και κάκιστη αφροσύνη του νου αυτό. Γιατί λέει αλλού ο ίδιος ο Θωμάς, πως « μιά απ’ τις ενέργειες του Πνεύματος στους άγιους άνδρες είναι το να λαλής ( να καθοδηγής με λόγους… ), και το να λαλής απ’ την ενέργεια του Πνεύματος συμβαίνει προφανώς εν σοφία. Γιατί δεν λαλεί κι ούτε βέβαια ενεργεί χωρίς σοφία το Πνεύμα ».
471. Αν είναι λοιπόν κτιστή η σοφία, στην οποία μετέχει απ’ τον Θεό ( παρά Θεού ) ο άνθρωπος, είναι προφανές, ότι είναι κτιστή και η προς το λαλείν ενέργεια του Πνεύματος στους άγιους άνδρες, Αλλ’ όπως λέει ακριβώς ο Μέγας Βασίλειος, « η κτίση δεν αγιάζει την κτίση » ( κατά Ευνομίου Ε΄), και δεν θα κατασκεύαζε έτσι ποτέ ούτε κι η σοφία ή η αγάπη ή κάτι παρόμοιο, που είναι κτιστό, ή σοφία ή αγάπη ή κάτι άλλο απ’ τα πνευματικά στην ψυχή. Δεν θα είχε επιχειρήση κανείς, ούτε κι απ’ τους αιρετικούς, να ονομάση την εκ του Θεού σοφία, που μας δωρίζεται απ’ τον Θεό, ή την αγάπη, τη σύνεση, τη γνώση, τα άλλα τα διάφορα, τα οποία και συνηθίζει να αποκαλή πνεύματα η Θεία Γραφή, κτιστά. Και το λένε αυτό κι οι πατέρες, φανερώνοντας πως είναι άκτιστες οι εκ του Θεού δωρεές. Λέει λοιπόν ο άγιος Μάξιμος˙ « έχει καταγραφή ως απάτωρ, αμήτωρ ( χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα…) και αγενεαλόγητος, χωρίς να έχη ούτε αρχή ημερών ούτε ζωής τέλος, ο μέγας Μελχισεδέκ ( Εβρ. Ζ΄3 ), όπως διευκρίνησε τα περί αυτού ο αληθινός των θεοφόρων ανδρών λόγος, όχι λόγω της κτιστής και εξ ουκ όντων φύσης του, σύμφωνα με την οποία άρχισε και έπαυσε να υπάρχη ( είναι ), αλλά λόγω της θείας και ακτίστου χάριτος που υπάρχει πάντοτε πάνω από κάθε φύση και κάθε χρόνο, απ’ τον Θεό που υπάρχει παντοτινά » ( Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου). Κι ο Μέγας Βασίλειος˙ « αυτό το Πνεύμα το Άγιο “εξέχεεν εφ’ ημάς πλουσίως ο Θεός διά Ιησού Χριστού” ( Τίτ. Γ΄6 )˙ εξέχεε, δεν έκτισε˙ έδωσε, δεν δημιούργησε˙ χάρισε, δεν εποίησε. Τα λέω αυτά εκ παραλλήλου, επειδή πρέπει να είσαι εδραιωμένος απ’ όλες τις πλευρές » ( Κατά Ευνομίου Ε΄). Κι ο θείος Χρυσόστομος˙ « εκχύθηκε όλη η χάρις στον ναόν εκείνο. Γιατί δεν δίνει με μέτρο σε κείνον το Πνεύμα, αλλ’ έλαβε ολόκληρη τη χάρι ο ναός˙ αποκτήσαμε ( έσχομεν ) δε εμείς ένα μικρό μέρος και μια ρανίδα ( σταγόνα…) απ’ τη χάρι εκείνη˙ γιατί λέει πως “εκ του πληρώματος αυτού ημείς πάντες ελάβομεν” ( Υπόμνημα εις τον μδ΄ Ψαλμόν και Ιωάν.α΄16 ) », σαν νά ’ λεγε κανείς, απ’ αυτό που ξεχειλίζει, απ’ αυτό που περισσεύει. Και πάλι˙ « δεν είπε “δίδωμι το πνεύμα”, αλλ’ “εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα” ( Πράξ. β΄17 ). Αυτό λοιπόν και εξήλθε ( συνέβη… ). Γιατί ενέπλησε ( χόρτασε… ) όλην την οικουμένη με γνώση η σταγόνα αυτή και η ρανίδα του Πνεύματος. Μ’ αυτήν γίνονταν τα σημεία, και λύνονταν τα αμαρτήματα. Η σε τόσο μεγάλες κλίμακες παρεχόμενη χάρις είναι όμως ένα μέρος της δωρεάς και αρραβώνας˙ “δους τον αρραβώνα του πνεύματος εν ταις καρδίαις ημών” λέει (Β΄Κορινθ.α΄22)˙ και εννοεί το μέρος της ενέργειας, γιατί δεν μερίζεται βέβαια ο Παράκλητος ».
472. Αν είναι λοιπόν απ’ το πλήρωμα του Χριστού αυτό που λαμβάνουμε και ένα μέρος της συνολικής δωρεάς και αρραβώνας, πώς ενδέχεται να είναι κτίσμα ; Και λέει κι ο επίσκοπος των Νυσσαέων Γρηγόριος˙ « είναι μιά ως προς τη φύση της η καθαρότητα, και αυτή που θεωρείται στον Χριστό και αυτή που θεωρείται σε κείνον που μετέχει, αλλ’ ο μεν την πηγάζει, ο δε την λαμβάνει ως από πηγή μετέχοντας » ( προς Ολύμπιον, Περί τελειότητος ). Πώς θα είναι λοιπόν κτιστό αυτό ακριβώς που πηγάζει και μεταδίδει ο Χριστός ; Αν είναι μια ως προς τη φύση της και η καθαρότητα στον Χριστό και η καθαρότητα σε κείνον που μετέχει, είναι φανερό, πως είναι άκτιστη. Γιατί δεν υπάρχει τίποτα που να είναι κτιστό στη θεότητα, όπως λέει κι ο Θωμάς˙ « είναι αιώνιοκάθε τι, το οποίο υπάρχει στον Θεό ».
473. Λέει λοιπόν κι ο άγιος Μάξιμος˙ η βασιλεία του Θεού είναι η κατά χάριν μετάδοση των αγαθών που προσυπάρχουν εκ φύσεως ( φυσικώς ) στον Θεό. Πώς θα είναι λοιπόν αυτά που υπάρχουν εκ φύσεως στον Θεό και μεταδίδονται κατά χάριν στους πιστούς κτιστά ; κατά κανέναν τρόπο. Είναι ασεβής ο λόγος, και ασεβέστερη η διάνοια που τον προφέρει, αν και λέη, ερχόμενος κάποια στιγμή στον εαυτό του, κι ο Θωμάς˙ « όταν γίνη κάποιος με το Πνεύμα το άγιο εραστής του Θεού, κατοικεί το Πνεύμα το άγιο σ’ αυτόν και υπάρχει κατά έναν καινούργιο τρόπο, ενοικώντας στον άνθρωπο σύμφωνα με κάποιαν ιδιαίτερη και καινούργια ( καινή ) ενέργειά του. Και το να ποιή αυτήν την ενέργεια στον άνθρωπο το Πνεύμα το άγιο προέρχεται απ’ τον Πατέρα και τον Υιό ( παρά του Πατρός εστι και του Υιού αυτώ ). Και γι’ αυτό λέγεται πως αποστέλλεται αόρατα απ’ τον Πατέρα και τον Υιό ».
474. Αν εγκαθιστά λοιπόν σύμφωνα με κάποιαν ιδιαίτερη και καινούργια ( καινήν ) ενέργεια έναν καινούργιο τρόπο το Πνεύμα στον άνθρωπο, και είναι ενέργεια του Πνεύματος η σοφία, η σύνεση, η γνώση, η αγάπη, τα άλλα, όσα λαμβάνει εκ φύσεως η ψυχή απ’ τον Θεό, ψεύδεται και πολύ άσχημα ο Θωμάς, όταν αποκαλή κατά συμβεβηκός τελειότητα του νου που δωρήθηκε σε μας απ’ τον Θεό, τη σοφία λόγου χάριν ή την αγάπη ή κάτι παρόμοιο, τα οποία μετέχονται από μας, όπως ακριβώς κάποια συμβεβηκότα ( παρεπόμενα, που απλώς συμβαίνουν… ) κτιστά.
475. « Η έσχατη σωτηρία του ανθρώπου είναι το να τελειωθή κατά το νοερό του μέρος με τη θεωρία ( θεωρώντας… ) της πρώτης αλήθειας ». Αυτό έχει πολλές φορές απελεγχθή πως είναι δόξα ( γνώμη, δοξασία… ) ελληνική και των έξω σοφών˙ η δε απόφαση της ιεράς Εκκλησίας αυτό έχει ως σωτηρία του ανθρώπου και έσχατη τελείωση, το να ενωθή με τον Χριστό με την ενυπόστατη έλλαμψη του ζωοποιού και φωτιστικού Πνεύματος στην καρδιά. Γι’ αυτό μετέχει κι εδώ στην ελληνική δόξα και στους έξω σοφούς, κι όχι στην ιερά Εκκλησία ο Θωμάς.
476. « Συντελεί στην τελειότητα της νοερής ουσίας το να γνωρίζη κανείς κάτι απ’ τις φύσεις και τις δυνάμεις και τα ιδιαίτερα συμβεβηκότα όλων των ειδών ». Είναι όντως δεινή πλάνη αυτό και ολίσθημα απ’ τον Θεό και φρόνημα της ελληνικής κακοδοξίας. Και είναι αυτό, το οποίο αποκάλεσε ακριβώς πολυάσχολη ματαιότητα ο Μέγας Βασίλειος. Γι’ αυτό και λέει ονειδιστικά ο ιερός Παύλος για τους Αθηναίους, ότι « προς ουδέν ηυκαίρουν, ει μη προς το λέγειν τι και ακούειν καινότερον » ( Πράξ. ιζ΄21 ) ˙ οι δε διδάσκαλοι της ιεράς Εκκλησίας λένε πως συντελεί η προς τον Θεό ακλόνητη επιστροφή με τις ιερές εντολές και τη θεία γνώση στην τελειότητα της νοερής ουσίας˙ το να περιεργάζεσαι δε τις φύσεις των όντων από τα δικά τους βέβαια φυσικά, είναι επαινετό στους αρχάριους και που καθαίρονται, είναι δε σφόδρα ασυντελές στη νόηση εκείνων που ανήλθαν στον φωτισμό και προέκυψαν στην αληθινή θεωρία, και τρέχουν προς την τελειότητα. Το να δοκιμάζης δε να γνωρίζης, όπως λέει ο Θωμάς, τις φύσεις και μάλιστα όλων των όντων είναι εξαιρετικά κακόηθες και ανόητο. Γιατί κανένα λογικό κτιστό δεν μπορεί να γνωρίση πώς προήλθαν οι δημιουργηθείσες εκ του μη όντος φύσεις του άκτιστου Θεού.
477. Και λέει ο Μέγας Βασίλειος˙ αν και αγνοούμε τη φύση των όσων έχουν γίνει, θαυμάζουμε όμως μεγάλως αυτό που υποπίπτει βέβαια ολοσχερώς στην αίσθησή μας. Κι ο πρόεδρος των Νυσσαέων˙ « ολόκληρη η διανοητική δύναμη της ψυχής συγκινήθηκε στο να θαυμάση αυτά που ενεργεί το θείο χέρι , που η κατανόησή τους, που είναι πάνω απ’ την ανθρώπινη δύναμη, ερμηνεύει μέσα απ’ τον ίδιον της τον εαυτό το ακατάληπτο και αχώρητο της φύσης εκείνου που ενεργεί. Γιατί ολόκληρη η κτίση των όντων είναι έργο εκείνης της χειρός, που φανερώθηκε σε μας μέσα απ’ την οπή, όπως βοά λέγοντάς το ο Ιωάννης και συμφωνεί ( συμφθέγγεται ) ο προφήτης προς το Ευαγγέλιο. Γιατί ο μεν λέει, ότι “πάντα δι’ αυτού εγένετο” ( Ιωάν. α΄3 ), ο δε προφήτης ονομάζει χείρα τη δύναμη που εποίησε τα όντα , έχοντας πη, ότι “η χειρ μου εποίησε ταύτα πάντα” ( Ησαΐας ξς΄ 2 ). Αν είναι λοιπόν έργα εκείνης της ενέργειας και όλα τα άλλα και τα ουράνια κάλλη, και δεν έχει καταλάβει ακόμα η ερευνητική διάνοια του ανθρώπου, τί είναι κατ’ ουσίαν ο ουρανός ή ο ήλιος ή κάποιο άλλο απ’ τα θαυμάσια μέσα στην κτίση, για τον λόγο αυτόν θροείται ( ταράζεται…) προς τη θεία ενέργεια η καρδιά, αφού αν δεν μπορή ( ου χωρεί ) να τα καταλάβη αυτά, πώς θα καταλάβη τη φύση που τα ξεπερνά; » ( Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία ΙΑ΄ εις Άσμα ασμάτων ).
478. Είναι προφανώς διαβολική υποθήκη αυτό, να απομακρυνθή ο νους απ’ την προς τον Θεό νεύση ( ροπή, κλίση…) και ικετηρία και το να μεριμνά την εκπλήρωση των θείων εντολών, και να ζητά να γνωρίση τις φύσεις των όντων και μάλιστα όλων. Αν γνώριζε πως συντελεί αυτό στην τελειότητα της νοερής ουσίας αυτός που έκτισε τις νοερές ουσίες, θα το είχε ο διδάξει ο ίδιος. Αλλά δεν έχει βρεθή κάπου να υπάρχη στη θεία Γραφή˙ βρίσκουμε όμως να λέη δια του Δαβίδ ο Θεός˙ « σχολάσατε και γνώτε – όχι τις φύσεις των όντων, γιατί αυτό είναι μάταιο και αδύνατο, αλλ’ – ότι εγώ ειμί ο Θεός » ( Ψαλμ. με΄11 ). Γιατί αυτό είναι το πιο ωφέλιμο απ’ όλα και οικείο, όπως κανένα άλλο, στη λογική ψυχή˙ το οποίο έχοντάς το διαγνώσει ακριβώς σαφέστατα και ο Σολομών, λέει˙ « εγώ τω αδελφιδώ μου και ο αδελφιδός μου εμοί » ( Άσμα ασμάτων στ΄3 ). Και ο εξηγητής ( ερμηνευτής ) των Νυσσαέων˙ « είναι κανόνας και όρος της κατ’ αρετήν τελειότητας. Γιατί μαθαίνουμε μ’ αυτά το ότι δεν χρειάζεται να βλέπουμε τίποτα μέσα στους εαυτούς μας, εκτός απ’ τον Θεό, κι ούτε να βλέπη προς κάτι άλλο η κεκαθαρμένη ψυχή » ( Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία ΙΕ΄ εις Άσμα ασμάτων ). Βλέπεις, τί είναι αυτό, που συντελεί στην τελειότητα της νοερής ουσίας ; κατά κανέναν τρόπο το να γνωρίζουμε τις φύσεις και τις δυνάμεις και τα ιδιαίτερα συμβεβηκότα όλων των ειδών, γιατί είναι μωρία να το νομίζης αυτό και χαρακτηριστικό της ελληνικής κακοδοξίας και του Θωμά.
479. « Όλα, όσα παρήγαγε για την τελειότητα του παντός ο Θεός, είναι φανερά στον νου που τον ορά ». Κι ακόμα˙ « είναι αναγκαίο να γνωρίζη το καθένα απ’ αυτά που βλέπουν τη θεία ουσία όλα όσα υπάρχουν στην ίδιαν τη θεία ουσία, σε όσα εκτείνεται απ’ τη φύση του αυτό το ίδιο το φύσει δεκτικό. Εκτείνεται δε απ’ τη φύση του το ίδιο το δεκτικό κάθε νου προς όλα τα γένη και είδη και την τάξη των πραγμάτων. Θα τα γνωρίση λοιπόν ο καθένας απ’ αυτούς που βλέπουν τον Θεό όλα αυτά στη θεία ουσία. Από εδώ προέρχεται αυτό που αποκρίθηκε ακριβώς ο Κύριος στον Μωυσή, που ζητάει τη θεωρία της θείας ουσίας στο ΛΓ΄ κεφάλαιο της Εξόδου˙ “ εγώ δείξω σοι παν αγαθόν ” ( Έξοδ. λγ΄19 ). Και λέει ο Γρηγόριος˙ “ τί υπάρχει που δεν θα το γνωρίσουν εκείνοι που γνωρίζουν αυτόν που τα γνωρίζει όλα ; ” ( Γρηγορίου Διαλόγου, IV Dialog. , κεφ. XXXIII ) ». Έχει μεν αντιλογίες ( αντιφάσεις… ) και το κεφάλαιο αυτό, επειδή δεν θα δη καμμιά κτιστή φύση την ουσία του Θεού ποτέ, αλλ’ υπερέχει αυτή απειράκις απείρως, ώστε να γνωρίζεται απ’ τις κτιστές νοερές φύσεις. Αλλά δεν συνάγεται και καμμιά και καθ’ οιονδήποτε τρόπο ανάγκη να γνωρίζουν τα πάντα εκείνοι που γνωρίζουν αυτόν που τα γνωρίζει όλα. Γιατί αν συναγόταν αυτό, έπρεπε να γνωρίζη κι ο άνθρωπος που γνωρίζει ( κάποιον… ), όλα όσα γνωρίζει εκείνος ο γνωριζόμενος άνθρωπος. Κι αν είναι αδύνατο αυτό, γιατί γνωρίζει πολλές φορές ο άνθρωπος κάποιον άνθρωπο και δεν γνωρίζει αυτά που γνωρίζει ο γνωριζόμενος, δεν θα γνωρίση πολύ περισσότερο αναγκαστικά αυτός που γνωρίζει τον Θεό και όλα όσα ο Θεός γνωρίζει. Γιατί είναι διαφορετικό οπωσδήποτε η ουσία του Θεού και διαφορετικό η νόησή του, όπως ήδη σαφώς φανερώσαμε.
480. Αλλά και νά ’χαν κι άλλες αντιφάσεις οι παρούσες προτάσεις, κανένας δεν τις αναιρεί πιο γνήσια, απ’ ό,τι ο Θωμάς που τις προβάλλει, ώστε να αποφανθή ως κατ’ εξοχήν άφρων˙ « επειδή δεν μπορεί να γνωρίζη ο κτιστός νους τη θεία ουσία έτσι, ώστε να την περιλαμβάνη, δεν είναι αναγκαίο σ’ αυτόν που τη βλέπει να βλέπη και όλα όσα μπορούν να γίνουν γνωστά μέσα απ’ αυτήν ». Κι ακόμα˙ « ορώντας ο κτιστός νους τον Θεό, δεν ορά και όλα όσα μπορούν να γίνουν ορατά σ’ αυτόν ». Κι ακόμα˙ « δεν ορά άρα, ορώντας τη θεία ουσία, όλα όσα μπορούν να ορώνται στην ουσία του Θεού ο κτιστός νους ». Χρησιμοποιεί γρήγορα και χωρίς καθυστέρηση, έχοντας μεταστραφή στη διάνοια, την κατάφαση και την απόφαση ( άρνηση ) μιας έννοιας για το ίδιο πράγμα.
479 (α). Και λέει πάλι, ανατρέποντας τα προηγούμενα, τα οποία νόμιζε πως έχουν καλώς, και δεν ντρέπεται˙ « αυτοί που βλέπουν τη θεία ουσία τα βλέπουν όλα ». Κι ακόμα˙ « ορώντας τη θεία ουσία ο κτιστός νους, νοεί σ’ αυτήν όλα τα είδη των πραγμάτων ». Κι ακόμα˙ « αυτά που ορώνται με τη θεωρία της θείας ουσίας, με την οποία γινόμαστε μακάριοι, ορώνται όλα κατ’ ενέργειαν ». Και σαν να κατάλαβε τον εαυτό του, επειδή διακήρυξε τα αντίθετα σε ένα πράγμα, προχωρά σε κάτι ενδιάμεσο τρίτο, θαυμαστό όχι για το κάλλος του, που δεν είναι ούτε κατάφαση ούτε απόφαση, και φτιάχνει ένα περίεργο πράγμα. Κι επειδή δεν γνωρίζει με ασφάλεια αυτό το οποίο καταφάσκει, αμέσως και εκ του πλησίον το αρνείται, κι επειδή ούτε αυτό το γνωρίζει με ασφάλεια, φτιάχνει κι απ’ τα δυό, την κατάφαση και την άρνηση, μιαν πρόταση και λέει˙ « είναι φανερό, πως αυτοί που βλέπουν τη θεία ουσία κατά κάποιον μεν τρόπο τη βλέπουν, και κατά κάποιον όχι ». Και το κάνει αυτό σαν να υφίσταται έναν φοβερό κλονισμό, και να ζητάη από ’δώ κι από ’κεί για βοήθεια. Κι εγώ λέω, πως αθυμώ αληθινά στην ψυχή μου, βλέποντας το ελεεινό αυτού του φιλοσόφου˙ γιατί ενώ είπε τόσα πολλά με μια πρόταση, και κατάφαση και απόφαση και κάτι ανάμεσα στην κατάφαση και την απόφαση, όπως προανέφερα, δεν είναι πάλι καθόλου λιγότερο και ψεύτης και κακόδοξος. Γιατί αυτός που νομίζει πως μπορεί να γνωρισθή απ’ οποιοδήποτε κτιστό η θεία ουσία και το κάνει αυτό αρχή των προτάσεών του, θα είναι σε όλα όσα θα πη μετά απ’ αυτό ψεύτης και αναμφίβολος αιρετικός.
480 (α). « Η χάρι που κάνει κάποιον να είναι χαριτωμένος ( κεχαρισμένος ), είναι ένα είδος ( εξωτερική όψη, μορφή… ) και μια τελειότητα στον άνθρωπο, που παραμένει κι όταν δεν ενεργή ». Θέλοντας να μιλήση κάποιος, χωρίς να έχη πείρα της θείας χάριτος, για τη χάρι, σφάλλει ( πλανάται… ) εξ ολοκλήρου για όσα την ακολουθούν, το οποίο παθαίνει τώρα ακριβώς κι ο Θωμάς. Δεν σαφηνίζει κατ’ αρχάς λοιπόν το είδος της χάριτος, αλλά λέει έτσι απλά “ ένα ” . Λέει έπειτα, ότι « υπάρχει τελειότητα στον άνθρωπο, που παραμένει κι όταν δεν ενεργή ». Κι αυτό φαίνεται πως είναι ολοφάνερο ψέμμα σ’ αυτούς που έχουν εμπειρία της χάριτος. Και λέει ο Μέγας Βασίλειος, ως ασφαλής διδάσκαλος˙ « Το Πνεύμα το άγιο, που επήλθε στην ψυχή του ανθρώπου, έδωσε μεν ζωή, έδωσε και αθανασία, σήκωσε αυτόν που είναι πεσμένος. Κι αυτό που κινήθηκε σε κίνηση αΐδιο ( αιώνια… ) από το Πνεύμα το άγιο έγινε ζώο άγιο » ( Κατά Ευνομίου Ε΄).
481. Η χάρι που κάνει λοιπόν χαριτωμένο τον άνθρωπο γίνεται αεικίνητη πνευματική δύναμη και ενέργεια σ’ αυτόν. Και δεν υπάρχει ουδέποτε, που να μην ενεργή σ’ αυτόν η χάρι. Ο δε Θωμάς, που δεν έχει γεύση λόγω δυσπιστίας της υπερουρανίου δωρεάς του Πνεύματος, λέει αυτά που δεν ταιριάζουν και είναι ανακόλουθα. Γι’ αυτό και λησμόνησε γρήγορα τον Σωτήρα, που λέει˙ « το ύδωρ, ό εγώ δώσω, γενήσεται αυτώ – σ’ αυτόν που θα το έχει λάβει δηλαδή – πηγή ύδατος αλλομένου εις ζωήν αιώνιον » ( Ιωάν. δ 14 ). Και είναι αλήθεια, όπως γνωρίζει αυτός που δίνει τη χάρι, ότι η μεν ορατή πηγή και γρήγορα ίσως θα σταματήση, εκείνη δε η πηγή του πνευματικού ύδατος δεν θα σταματήση ουδέποτε απ’ τις καρδιές των χαριτωμένων, γιατί είναι αείβλυτη δωρεά του Πνεύματος και συνεχής ξενότροπη έκχυση.
482. « Η σοφία που εκλάμπει με τον Λόγο είναι η ουσία του Πατέρα ». Είναι εντελώς όπως τα βαδίσματα του κάβουρα ( καρκίνου ) οι λόγοι του Θωμά. Τώρα μεν ακολουθεί την ορθή οδό, κι άλλοτε πορεύεται, με τη θέλησή του, οδούς ανόμων, που απέχουν πολύ απ’ την ευθύτητα ( ειλικρίνεια, δικαιοσύνη… ). Γιατί ποιάν ευθύτητα έχει αυτό που λέει τώρα ; Γιατί αν είναι η σοφία που εκλάμπει με τον Λόγο, δηλαδή τον Υιό, η ουσία του Πατέρα, εκλάμπει η ουσία του Πατέρα απ’ τον Λόγο, δηλαδή τον Υιό, και θα προέρχεται και κατά φύσιν ο Πατέρας απ’ τον Υιό. Γιατί η σοφία που εκλάμπει απ’ τον Λόγο προέρχεται κατά φύσιν απ’ τον Λόγο, και θα προέρχεται άρα ο Υιός και Λόγος απ’ τον Πατέρα κι ο Πατέρας απ’ τον Υιό και Λόγο. Και θα σκιρτήση από χαρά μ’ αυτό ο Σαβέλλιος, γιατί δική του είναι αυτή η μιαρή αίρεση.
483. Η σοφία που εκλάμπει με τον Λόγο είναι ενέργεια της θείας ουσίας του Λόγου, όπως λέει κι ο Θωμάς˙ « Οφείλει να επιγράφεται ( βεβαιώνεται… ) κατ’ εξοχήν στον Θεό η σοφία. Γι’ αυτό και λέγεται στον Ιώβ˙ “ σοφός εστι τη καρδία ” ( Ιώβ θ΄14 )˙ και στον Εκκλησιαστή˙ “ πάσα σοφία από Κυρίου Θεού εστι και μετ’ αυτού ην αεί ” ( Σοφία Σειράχ α΄1 ). Κι ακόμα˙ « είναι φανερό πως υπάρχει ιδιαιτέρως ( εξαιρέτως… ) η σοφία στον Θεό ». Κι ακόμα˙ « “ εξέχεε ” στο α΄του Εκκλησιαστή “ την σοφίαν αυτού επί πάντα τα έργα αυτού ” ( Σοφία Σειράχ α΄9 ). Δεν εκχέεται όμως η θεότητα, ούτε βέβαια η θεία ουσία, αλλ’ η ενέργεια, όπως λένε οι ιεροδιδάσκαλοι. Και θέλοντας να αποδείξη, πως δεν είναι η σοφία ουσία του Θεού, λέει κι ο Θωμάς˙ « δεν συνάγεται απ’ το ότι υπάρχει στον Θεό σοφία πως υπάρχει σ’ αυτόν κάτι το συμβεβηκός, αλλά μόνον κάποια τελειότητα, στην οποία και συνίσταται ο λόγος της σοφίας ». Αν είναι λοιπόν, σύμφωνα με όσα έχουν ειπωθή, η σοφία που εκλάμπει με τον Λόγο ενέργεια και κάποια τελειότητα μόνο, στην οποία και συνίσταται ο λόγος της σοφίας, είναι άρα ψέμμα και εξαιρετικά φοβερή ασέβεια το να την νομίζης ουσία του Πατέρα.
484. Το να πιστεύης τη σοφία του Λόγου σοφία του Πατέρα είναι εξόχως ευσεβές˙ το να πιστεύης δε τη σοφία εκείνου ουσία ετούτου, ξεπερνά κάθε αιρετική κακία. Γιατί είναι, σύμφωνα με τους ιεροδιδασκάλους, « η σοφία απ’ την ουσία, κι όχι η ουσία απ’ τη σοφία » ( Ιωάν. Χρυσοστόμου, Περί ακαταλήπτου ), καθότι έχει διακριθή και η σοφία απ’ τη θεία ουσία. Και μπορούμε να γνωρίσουμε οπωσδήποτε τη σοφία, καθότι θαύμαζαν και οι Ιουδαίοι τη σοφία του Λόγου, ακούγοντας τα πανίερα λόγια του και την αγία διδασκαλία, έχει απαγορευθή δε οπωσδήποτε και σε οποιονδήποτε βαθμό να γίνη γνωστή η ουσία του Θεού και στους αγγέλους. Γιατί έχει υπερεξαιρεθή, σύμφωνα με όσα πολλές φορές είπαμε, απειράκις απείρως απ’ την οποιαδήποτε γνώση των κτιστών η θεία γνώση.
485. « Η σοφία και η δικαιοσύνη είναι μεν στον άνθρωπο συμβεβηκότα, ταυτίζονται δε στον Θεό με τη θεία ουσία ». Είναι εσφαλμένα και ολισθηρά αυτά που λέει και ως προς τις δυό προτάσεις. Γιατί αποδείξαμε ( φανερώσαμε σαφώς… ) ήδη, ότι έχει κατακοσμηθή, απ’ την κτίση του Αδάμ, που έχει λάβει το κατ’ εικόνα του Θεού με τη θεία πνοή, με κάθε αρετή του Θεού και εικονικά και φυσικά ο άνθρωπος. Γι’ αυτό και λέει ο Θωμάς˙ « η πρώτη γνώση του ανθρώπου για τα θεία είναι εκείνη, με την οποίαν ανέρχεται ο άνθρωπος με το φυσικό φως του λόγου στη γνώση του Θεού μέσα απ’ τα κτίσματα ». Το να ανέρχεσαι δε στη γνώση του Θεού μέσα απ’ τα κτίσματα οφείλεται στην ολοφάνερη σοφία, η οποία ενεργείται με το φυσικό φως του λόγου, όπως λέει ο Θωμάς. Δεν είναι άρα η σοφία, ούτε και κάποια άλλη αρετή του νοερού μέρους της ψυχής και της λογικότητας συμβεβηκός στον άνθρωπο, αλλά κατά φυσικό και ουσιώδη τρόπο, όπως ήδη αποδείξαμε, όπως ακριβώς υπάρχουν ουσιωδώς και φυσικώς στο πρωτότυπο, δηλαδή στον Θεό, όλες οι αρετές, και δεν είναι βέβαια ουσία του Θεού, μη γένοιτο. Γιατί η ουσία του Θεού είναι ανώνυμη και πάνω από κάθε γνώση και αγνωσία ( υπεράγνωστος ) και κρυμμένη από κάθε νοερή φύση, οι δε αρετές του γνωρίζονται εκ μέρους και κατεβαίνουν μέχρις εμάς και μετέχονται από ’μάς για την άπειρή του φιλανθρωπία, η δε ουσία του Θεού μένει απρόσιτη, όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος ( Επιστολή 234, Προς Αμφιλόχιον ). Εξαπατάται άρα ολοφάνερα σ’ αυτές τις δυό προτάσεις ο Θωμάς .
486. Πρέπει να φανερώση κανείς ακόμα και σ’ αυτά τα λόγια το άστατο και το αιφνιδιαστικά μεταβαλλόμενο και ανακόλουθο ταυτόχρονα και απερίσκεπτο στα θεία του Θωμά. Γιατί λέει, πως « είναι ανάγκη να υπάρχη η ευδαιμονία στην ενέργεια του νου, όταν παρατίθεται στα τιμιώτατα των νοητών. Δεν απομένει λοιπόν παρά να υφίσταται στη θεωρία της σοφίας η έσχατη ευδαιμονία του ανθρώπου ». Κι ακόμα˙ « φανερώνει σαφώς ο Αριστοτέλης στο Ι΄ των Ηθικών, ότι υπάρχει στη θεωρία η έσχατη ευδαιμονία του ανθρώπου, δηλαδή σύμφωνα με τη σοφία, η οποία προέχει στις υπόλοιπες τρεις νοερές, που είναι η σοφία, η επιστήμη, ο νους, όπως φανερώνει σαφώς στο Ζ΄των Ηθικών. Γι’ αυτό και ορίζει πως είναι ευδαίμων ο σοφός στο Ι΄ των Ηθικών ».
487. Φανερώνει σ’ αυτούς τους λόγους σαφώς, ποια είναι η διάνοιά ( σκέψη, ιδέα… ) του για τον Αριστοτέλη και τους άλλους έξω σοφούς ο Θωμάς. Γιατί λέει, πως « έχει συσταθή σε κάποια γνώση της αλήθειας, η οποία ξεπερνά τη φυσική του δύναμη, το έσχατο τέλος του ανθρώπου ». Κι ακόμα˙ « αν έχει ταχθή λοιπόν προς κάποιο τέλος, που ξεπερνά τη φυσική του δύναμη ο άνθρωπος, είναι αναγκαίο να του χορηγείται και κάποια υπερφυής βοήθεια εκ μέρους του Θεού, με την οποίαν και ανατείνει ( υψώνεται…) προς αυτό το τέλος ». Αν χρειάζεται λοιπόν θεία βοήθεια για να φτάση σε κάποιο τέλος, το οποίο είναι η έσχατη ευδαιμονία, ο άνθρωπος, και στην οποία φθάνουν κι οι σοφοί αυτού του αιώνα κι ο Αριστοτέλης, όπως λέει, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο Θωμάς, είναι φανερό, ότι θεωρεί ένθεους κι ότι έχουν αξιωθή τη θεία βοήθεια τον Αριστοτέλη κι όλους τους έξω σοφούς ο Θωμάς, το οποίο είναι ακριβώς απ’ τα εξαιρετικά άτοπα.
488. Δες πάλι κι άλλην αστάθεια του Θωμά˙ « θα υπάρχη λοιπόν η έσχατη ευδαιμονία του ανθρώπου στη γνώση του Θεού, που την αποκτά η ανθρώπινη διάνοια μετά την παρούσα ζωή, κατά τον τρόπο που τον γνωρίζουν κι οι χωριστές ουσίες ( οι άγγελοι… ) ». Κι αυτός που μας παρέδωσε καθολικά τη γνώση του Θεού στον μέλλοντα αιώνα, λέει, σαν να μεταμελήθηκε˙ « δεν μπορεί να υπάρχη ( παρείναι ) τέλεια όπως ορίζεται η ευδαιμονία στους ανθρώπους, αλλά σ’ αυτούς που μετέχουν σε κάτι απ’ αυτήν και στην παρούσα ζωή. Κι αυτή μοιάζει να είναι κι η διακήρυξη του Αριστοτέλη για την ευδαιμονία ».
489. Πρώτη μεν ατοπία, ότι δέχεται τον Αριστοτέλη, που λέει – σ’ αυτά που λέει χωρίς τη βοήθεια του Πνεύματος – πως δεν μπορεί να ανέλθη ο άνθρωπος, αφού ( αυτό… ) υπερβαίνει τη φυσική του δύναμη˙ δεύτερο, ότι νομίζοντας πως μόνη ευδαιμονία είναι η θεωρία της θείας ουσίας, και πως είναι ολόκληρη μεθεκτή στη μέλλουσα ζωή, λέει τώρα ότι μετέχουν ( κάποιοι… ) σε κάτι απ’ αυτήν και στην παρούσα ζωή, αποδεικνυόμενος έτσι βέβαια άστατος και πλαδαρός ( απαγής ). Δηλώνει έπειτα πως είναι αυτό το “κάτι” μέρος της ουσίας, η δε ουσία του Θεού δεν δέχεται μέρος και πλανιέται ( άρα… ) ο Θωμάς. Κι αν μιλά απλώς για κάτι απ’ την ουσία, τη σοφία ας πούμε ή τη δύναμη ή την αγαθότητα ή κάτι απ’ αυτά που είναι φυσικά στη θεία ουσία, πλανιέται πάλι λέγοντας, πως υπάρχει στη θεωρία της θείας ουσίας η έσχατη ευδαιμονία του ανθρώπου˙ γιατί αυτό που γνωρίζουμε εδώ εκ μέρους ( Α΄Κορινθ. ιγ΄9 ) όπως σε αρραβώνα, αυτό και θα γνωρίσουμε καθολικότερα στο μέλλον ( Α΄Κορινθ. ιγ΄10, 12 ) και θα μεθέξουμε σ’ αυτό˙ και κανένα κτιστό δεν θα κατανοήση τη θεία ουσία ούτε στον τωρινόν ούτε στον μέλλοντα αιώνα.
490. Ακούστε, πώς θέτει ανακόλουθα προς τις προτάσεις τα συμπεράσματα ο Θωμάς˙ « ο Θεός » λέει « βλέπει τελειότατα τη δική του ουσία, καθώς είναι ο μόνος που την περιλαμβάνει˙ ώστε κι από κείνους που τον βλέπουν, βλέπει άλλος περισσότερο κι άλλος λιγότερο την ουσία του ». Δεν συνδέεται με καμμιάν αναγκαιότητα η πρόταση προς το συμπέρασμα, γι’ αυτό και είναι ψεύτικο το συμπέρασμα˙ γιατί απ’ αυτούς που βλέπουν τον Θεό, τον γνωρίζει άλλος περισσότερο κι άλλος λιγότερο, επειδή γνωρίζεται απ’ όσα υπάρχουν γύρο του ο Θεός ( τα περί αυτόν ), που επιδέχονται το περισσότερο και λιγότερο˙ η δε ουσία του Θεού δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο να γίνη γνωστή, όπως ακριβώς το έχουμε πή, και δεν δέχεται το περισσότερο και λιγότερο, επειδή είναι πάνω από κάθε απλότητα απλή. Πλανιέται άρα ο Θωμάς, που δέχεται το περισσότερο και λιγότερο στη θεία ουσία.
491. Ω σκοτάδι, πήγαινέ τον στους κόρακες, αυτόν που τεχνολογεί στα υπερφυή, τον αλιτήριο και αντίπαλο του φωτός του Χριστού! Κι επειδή αξιώνει να μιλήση και για το φως ο γυιός του σκότους Θωμάς, για να μην το αφήση ούτε κι αυτό, παρ’ όλο που είναι γλυκύτατο πάνω απ’ όλα, ανενόχλητο, λέει˙ « η νοερή γνώση ονομάζεται όψη, κι επειδή δεν τελειώνεται η σωματική όψη, αν στερηθή το φως, γι’ αυτό και παίρνουν εκείνα με τα οποία τελειώνεται η νοερή γνώση το όνομα του φωτός. Εξ ου και απεικονίζει ο Αριστοτέλης στο Γ΄ του Περί ψυχής τον ενεργεία νου με το φως, καθότι ποιεί ο ενεργεία νους ενεργεία νοητά, όπως ακριβώς ποιεί κατά κάποιον τρόπο το φως ενεργεία ορατά. Η διάθεση λοιπόν, με την οποίαν αποδημεί προς τη νοερή θεωρία της θείας ουσίας ο κτιστός νους, λέγεται ομόλογα φως της δόξας, όχι επειδή ποιεί κάτι ενεργεία νοητό, όπως ακριβώς το φως του ενεργεία νου, αλλ’ επειδή ποιεί τον δυνάμει νου ενεργητικά να νοή˙ κι αυτό είναι το φως, για το οποίο λέγεται στους ψαλμούς “ εν τω φωτί σου οψόμεθα φως ” ( Ψαλμ. λε΄ 10 ), δηλαδή το φως της θείας ουσίας. Κι από ΄δώ προέρχεται και το ότι ταυτίζεται στον Θεό το είναι και το νοείν κι ότι είναι αιτία σε όλα για να νοούν, το οποίο και λέγεται πως είναι φως, όπως στο Α΄ του κατά Ιωάννην˙ “ ην το φως το αληθινόν, ό φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον ” ˙ και στο Α΄ της Α΄ επιστολής του Ιωάννη˙ “ ο Θεός φώς εστι ” ˙ και στους ψαλμούς˙ “ αναβαλλόμενος φως ως ιμάτιον ” ( Ψαλμ. ρε΄ 2 ) ». Δεν πλέκει άρα μύθους και δεν συνθέτει όνειρα λέγοντάς τα αυτά ο Θωμάς; Γιατί έχοντας ξεκινήσει και μη γνωρίζοντας αυτό το οποίο θέλει να πη, ματιολογεί.
492. Γιατί έχοντας παρόρμηση να μιλήση για το ιερό φως, αυτός που βρίσκεται τόσο μακριά απ’ αυτό, δεν ρωτά τους αγίους και δεν μαθαίνει από κείνους που έχουν πείρα του πράγματος, ώστε και να φανή πως κάτι τέλος πάντων λέει, αλλ’ έχοντας εγκαταλειφθή λόγω της δυσπιστίας του απ’ τον Θεό, είναι άρρωστος από ανοησία και μάλιστα τόσο μεγάλη, ώστε να δέχεται τον Αριστοτέλη σ’ αυτά – σε ποια θεία μυστικά! – δάσκαλο και βεβαιωτή. Γιατί ακούμε απ’ τους αγίους που μιλούν γι’ αυτό, ότι είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της χάριτος και μόνον το να χαρίζεται κατ’ αναλογίαν η θέωση, που λαμπρύνει τη φύση με το πάνω απ’ τη φύση φως και την οδηγεί πέρα απ’ τους δικούς της όρους σύμφωνα με την υπερβολή της δόξας ( Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Εκατοντάς Α΄ ). Και λέει κι ο Μέγας Βασίλειος˙ « είναι άθλος της αρετής να γίνης Θεός και να καταλαμπρυνθής με το ακραιφνέστατο φως της ημέρας εκείνης έχοντας καταστή υιός, η οποία δεν διακόπτεται απ’ τον ζόφο˙ γιατί είναι άλλος ο ήλιος που τη δημιουργεί, αυτός που απαστράπτει το αληθινό φως, ο οποίος, όταν μια φορά μάς φωτίση, δεν κρύβεται πια στη δύση, αλλά έχοντάς τα αγκαλιάσει όλα με τη φωτιστική του δύναμη, προσφέρει συνεχές και χωρίς διαδοχή το φως στους άξιους, φτιάχνοντας και τους ίδιους εκείνους που μετέχουν σ’ αυτό το φως άλλους ήλιους ». Κι ο Θεολόγος Γρηγόριος˙ « γιατί σ’ αυτό με οδηγεί το μετρημένο εδώ φέγγος της αλήθειας, στο και να δω και να πάθω τη λαμπρότητα του Θεού, που είναι αντάξια εκείνου που και συνδύασε και έλυσε και πάλι συνδύασε πιο υψηλά ». Κι ο των Νυσσαέων Γρηγόριος˙ « το κάλλος που είναι πάνω απ’ όλα τα υπερκόσμια και ουράνια, το οποίο είπε πως θα βλέπουν οι καθαροί στην καρδιά ο αψευδής Λόγος, είναι μεγαλύτερο από κάθε ελπίδα και ανώτερο απ’ τη φαντασία των στοχασμών » ( Υπόμνημα εις Άσμα Ασμάτων ).
493. Αλλ’ έχει κατακτηθή τόσο πολύ απ’ τον δαίμονα του ψεύδους ο Θωμάς, ιερέ Γρηγόριε, ώστε να μη στρέφεται πια προς την ιερή σας διδασκαλία, αλλά να πείθεται απ’ τις αριστοτελικές εικασίες, κι αυτό σε τόσο μεγάλα πράγματα, τα οποία επιτυγχάνουν μόλις κάποιοι απ’ τους βεβαιωμένους στην πίστη. Γι’ αυτό και λέει˙ « ονομάζεται όψη η νοερή γνώση, κι επειδή δεν τελειώνεται η σωματική όψη ( θέα… ), αν στερηθή το φως ( δεν βλέπουμε δηλ. σωματικά χωρίς το φως… ), γι’ αυτό και παίρνουν εκείνα με τα οποία τελειώνεται η νοερή γνώση το όνομα του φωτός. Εξ ου και παρομοιάζει ο Αριστοτέλης στο Γ΄ του Περί ψυχής τον ενεργεία νου με φως ». Νά λοιπόν που αγαπά τις παρομοιώσεις ο Θωμάς και δεν θεωρεί ανώτερο απ’ τον κατ’ εικασίαν συλλογισμό τον φωτισμό, πιστεύοντας περισσότερο τον Αριστοτέλη απ’ ό,τι εσάς που έχετε τη θεία σοφία
494. Λέει πως παίρνουν το όνομα του φωτός, κι όχι πως είναι φως˙ και παραλληλίζει τον ενεργεία νου με φως, κι όχι ότι είναι φως. Κι ας πούμε πως είναι δήθεν αγαθή μέχρις εδώ η γνώμη του, που μιλά για παραλληλισμούς φωτός και όνομα φωτός, όχι όμως για φως. Κι επειδή το γνωρίζει κι αυτό απ’ τον Αριστοτέλη, ότι νοεί ο νους ένα πράγμα, το οποίο άλλοτε δεν το νοεί, λέει πως είναι σε ενέργεια ο νους, όταν νοή. Και πάλι˙ υπάρχουν κάποια νοητά, τα οποία δεν νοούνται πάντοτε απ’ τον νου, όποτε δε τα νοεί ο νους, λέγονται ενεργεία νοητά. Και είναι λοιπόν ενεργεία νους αυτός που νοεί κάτι, ενεργεία δε νοητό εκείνο που νοείται. Και παραλληλίζει από εδώ, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, τον μεν ενεργεία νου με φως, το δε ενεργεία νοητό με το φως της δόξης˙ και τα λέει αυτά με κακόδοξο και ελληνικό ( εθνικό… ) τρόπο.
495. Γιατί ήθελαν κι οι Έλληνες κι όλοι οι σοφοί να έχουν το όνομα του φωτός και να αποκαλούνται πεφωτισμένοι, και δεν το θέλησαν μέσα απ’ την πίστη στον Θεό και την υπακοή στις εντολές του Θεού, αλλά με την εξωτερική σοφία και την ιδιόρρυθμη γνώμη. Γι’ αυτό και μεταπίπτουν, αφού εξέπεσαν απ’ το αληθινό φως, στον ενεργεία νου απ’ τον δυνάμει και στα ενεργεία νοητά, σαν κάποιοι που δεν έχουν νου. Και συμπορεύονται, αφού εγκατέλειψαν την υπέρ φύσιν δωρεά και τρυφή του Θεού, με όσα είναι φυσικά, ξεπέφτοντας απ’ το σκοτάδι της απιστίας στο σκοτάδι της αδιακρισίας. Γιατί ο ενεργεία νους και το ενεργεία νοητό είναι φυσικό αγαθό στους ανθρώπους, που είναι νοεροί και λογικοί. Κι αυτό το φως, για το οποίο λέγεται στους ψαλμούς « εν τω φωτί σου οψόμεθα φως », της θείας δηλαδή ουσίας, είναι υπερφυές και το δωρίζει μόνον ο Θεός στους πιστούς, έστω κι αν απ’ τη μεγάλη αναισθησία, που την έχει λόγω δυσπιστίας, νομίζει ο Θωμάς πως ονομάζει το φως του ενεργεία νου κι εκείνο του ενεργεία νοητού « εν τω φωτί σου οψόμεθα φως » ο προφήτης˙ ο Θωμάς που εκτρέπεται ολοφάνερα σε τόπους χωρίς οδό κι ενασχολείται με τα φυσικά, τα οποία μπορούν να έχουν κι οι όσοι δεν πιστεύουν.
496. Το θεωρεί δε, προς μεγάλη του ντροπή, ως υπερφυές δώρο των πιστών μόνο και λέει η ιερή Εκκλησία του Θεού˙ « Στέφανος δε, πλήρης ων Πνεύματος αγίου, είδε την δόξαν του Θεού και τον Μονογενή του Θεού Υιόν ( Πράξ. Ζ΄ 55 ) ˙ γιατί δεν μπορεί να ιδωθή το φως, όπως λέει ο προφήτης, παρά μόνον αν καθοράται μέσα στο φως. “ Εν γαρ τω φωτί σου – λέει – οψόμεθα φως ”. Γιατί πώς μπορεί να κοιτάξη κανείς στον ήλιο ευρισκόμενος έξω απ’ τις ακτίνες; Επειδή καθοράται λοιπόν στο φως του Πατρός, δηλαδή στο Πνεύμα το άγιο, που εκπορεύευται από εκεί, το μονογενές φως, γι’ αυτό, κι αφού καταυγάσθηκε προηγουμένως με τη δόξα του Πνεύματος, φτάνει να περινοήση τη δόξα του Πατέρα και του Υιού » ( Γρηγορίου Νύσσης, Εις τον άγιον Στέφανον τον πρωτομάρτυρα ). Δεν είναι άρα ντροπή αυτό του Θωμά, που παραλληλίζει με το φως τον ενεργεία νου και που λέει πως παίρνει το όνομα τού φωτός το ενεργεία νοητό και πως οδηγεί εκεί το « εν τω φωτί σου οψόμεθα φως »; Είναι παιχνίδια των παιδιών, και μάλλον ασέβεια το να τα λές αυτά και να αναμιγνύης τα κάτω με τα άνω και να συγχέης την αλήθεια.
497. Δεν άκουσε ο δυστυχής, και μάλλον δεν πίστεψε, ότι χορηγείται υπερφυές φως στους πιστούς, και στρέφεται στα νοήματα, για ν’ αναδειχθή κατ’ εξοχήν δύσπιστος, κι αυτός και όλη η Εκκλησία των Λατίνων. Εξ ου και όντας άμοιρη της μετοχής του Πνεύματος, δεν δίδαξε στον Θωμά να πη αυτά που πρέπει για το θείο και υπερφυές φως˙ γι’ αυτό και είναι σκοτεινά και αιρετικά αυτά που λέει. Γιατί λέει˙ « η διάθεση λοιπόν, με την οποίαν αποδημεί προς τη νοερή θεωρία της θείας ουσίας ο κτιστός νους, λέγεται ομόφωνα φως της δόξης, κι είναι αυτό το φως, για το οποίο λέγεται στους ψαλμούς “ εν τω φωτί σου οψόμεθα φως ” , δηλαδή της θείας ουσίας ».
498. Δες, από πού σε τί έφτασε˙ παραλογίζεται απ’ τον ενεργεία νου και το ενεργεία νοητό τον φωτισμό του Πνεύματος και λέει, μεταβαίνοντας και σε άλλην ασέβεια˙ « από εδώ προέρχεται και το ότι ταυτίζεται στον Θεό το είναι και το νοείν και το ότι είναι σε όλα αιτία για να νοούν ». Πώς θα μπορούσε να πη κανείς, ανόητε, πως είναι αιτία σε όλα ο Θεός για να νοούν; Αν μεν ως αίτιος των πάντων, όπως του να περιπατούν και να ζουν και ν’ αναπνέουν, πώς ταυτίζεται η αιτία τού να νοούν με την ουσία του Θεού και είναι, όπως φαίνεται, κατ’ ουσίαν μεθεκτός σε όλα ο Θεός; Γιατί είναι αίτιος όλων των όντων ο Θεός και θα ταυτίζονται αυτά που είναι φυσικά στα όντα με το είναι του Θεού. Κι αν είναι άτοπο αυτό, πώς λες πως ταυτίζεται το είναι του Θεού με το ότι είναι ( αυτός… ) αιτία σε όλα για να νοούν;
499. Δεν φθάνει ποτέ να νοήση κανένας νους ούτε και χερουβικός το είναι του Θεού˙ πώς θα είναι λοιπόν αυτό το ίδιο το πάνω απ’ τον νου αιτία σε όλα για να νοούν; Είναι ένα ψέμμα ομολογουμένως αυτό. Γίνεται μόνον κατ’ ενέργειαν αιτία τού να νοούν τα νοήμονα ο Θεός, και κατά κανέναν τρόπο σύμφωνα με το είναι του, σύμφωνα δηλαδή με την ουσία, όπως είναι ακριβώς και κατ’ ενέργειαν αίτιος όλων των όντων, και κατά κανέναν τρόπο κατ’ ουσίαν. Γι’ αυτό και λένε οι θεοφόροι πως υπολείπονται άπειρες των απείρων φορές οι μετοχές όλων των όντων απ’ τη θεία ουσία, αφού έχει υπερεξαιρεθή άπειρες των απείρων φορές απ’ όλες τις μετοχές, που μετέχονται απ’ όλα τα όντα. Είναι ψέμμα άρα και αιρετικό το να νομίζης πως ταυτίζεται στον Θεό το είναι και το να είναι ( αυτός… ) αιτία σε όλα για να νοούν.
500. Και λέει ο Θωμάς˙ « ταυτίζεται στον Θεό το είναι και το νοείν »˙ και αποδείξαμε ήδη πως είναι ψέμμα και αιρετικό αυτό˙ και λέγοντας πως « από ’δώ προέρχεται και το ότι ταυτίζεται στον Θεό το να είναι και το να είναι ο ίδιος αιτία σε όλα για να νοούν », προσθέτει˙ « το οποίο λέγεται πως είναι φως ». Αν ταυτίζεται λοιπόν σύμφωνα μ’ αυτόν η αιτία σε όλα για να νοούν με το είναι του Θεού, λέγεται δε πως η αιτία σε όλα για να νοούν είναι φως, ταυτίζεται αυτό που λέγεται πως είναι φως με το είναι του Θεού, δηλαδή με την ουσία του. Και λέει θέλοντας να το στηρίξη ή να το αποδείξη αυτό˙ « όπως λέγεται στο Α΄ του Ιωάννη “ ην το φως το αληθινόν, ό φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον ”». Γι’ αυτό νομίζει ο άφρων όλους τους ανθρώπους και μάλιστα τους έξω σοφούς πεφωτισμένους και δεν γνωρίζει, ότι ο επιστήθιος λέει όλους τους ανθρώπους, όχι τους Σκύθες και τους βάρβαρους και τους Σαυρομάτες, αλλ’ εκείνους που ακούν και υποτάσσονται στο κήρυγμα του Χριστού. Πλανήθηκε, ο άθλιος, κι έχοντας ακούσει τον επιστήθιο να λέη, πως « ην το φως το αληθινόν, ό φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον », δεν το εξέλαβε όπως ακριβώς έπρεπε, ούτε δέχθηκε τις διακηρύξεις των θεοφόρων γι’ αυτό, αλλ’ ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, παραλληλίζει τον ενεργεία νου με φως και λέει πως φτάνει ο νους από δυνάμει στην ενέργεια των ενεργεία νοητών με το φως της δόξης.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου