To θέμα της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα του Θεού γεννιέται από τρία χωρία της Γενέσεως: 1, 26-27 το οποίο δένει την εικόνα του Θεού στην κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στα ζώα, 5, 1-3 όπου η εικόνα εκφράζει μια κάποια προέλευση, μια κάποια συγγένεια, και το 9, 6 όπου η εικόνα κάνει τον άνθρωπο ένα ον ιερό και του οποίου απαγορεύεται να χυθεί το αίμα.
Η έκδοση όμως των Εβδομήκοντα, μεταφράζοντας selem, εικόνα και demut, ομοιότης, με εικών και ομοίωσις, πρόβαλλε στο βιβλικό κείμενο τους φιλοσοφικούς στοχασμούς τών οποίων αποτελούν έκφραση αυτοί οι όροι. Με την εικόνα διεισδύει ο πλατωνικός παραδειγματισμός, ο οποίος καθιστά τα αισθητά όντα την εικόνα των θείων και υπέρτατων πραγματικοτήτων που είναι για τον Πλάτωνα οι Ιδέες. Οπωσδήποτε ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί τον όρο εικών για να εκφράσει την συγγένεια της ψυχής με τα θεία όντα, καθότι αυτή η παραβολή αφορά σ’ αυτόν μιαν αισθητηριακή σημασία. Χρησιμοποιεί τον όρο συγγένεια, όπως επίσης και τον όρο οικείωσις. Αλλά η ομοίωσις προς τον Θεό είναι ήδη για τους προσωκρατικούς και τον Πλάτωνα, όπως καταγράφεται στο διάσημο χωρίο του Θεαίτητου (176-177), ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής.
Δεν πρέπει λοιπόν να μας έκπλησσει το γεγονός πως μια θεωρία της εικόνος του Θεού μέσα στον άνθρωπο παρουσιάζεται κατ’ αρχάς στον Φίλωνα τον Ιουδαίο και στην συνέχει σε έναν μεγάλο αριθμό Πατέρων προηγηθέντων του Ωριγένη ή ακόμη περισσότερων επόμενων αυτού. Για τους Χριστιανούς η μαρτυρία της Γενέσεως πρέπει να συμβιβαστεί με πολυάριθμα χωρία από τις Επιστολές του Παύλου. Ιδιαιτέρως δε με το (Κολ. 1,15) όπου ονομάζει τον Χριστό «εικόνα του Θεού του αόρατου». Για τον Ωριγένη αυτός ο συμβιβασμός είναι εύκολος. Μόνον ο Χριστός είναι, με την αληθινή σημασία, εικόνα του Θεού, εικόνα τέλεια: αυτός είναι μόνον λόγω της θεότητάς του, «αόρατη εικόνα του αόρατου Θεού», διότι ο αόρατος και ασώματος Θεός δεν μπορεί παρά να έχει μια εικόνα αόρατη και ασώματη. Εντελώς διαφορετικά βέβαια σκέπτεται ο Ειρηναίος, ο οποίος βλέπει την εικόνα του Θεού στον ενσαρκωμένο Λόγο με την διπλή του φύση, παρούσα αιωνίως στα θεία σχέδια, καθότι γι’ αυτόν η εικόνα του Θεού δεν μπορεί παρά να είναι μια μετάφραση στο ορατό. Αλλ’ όμως η σχέση του Λόγου με τον άνθρωπος ως προς την εικόνα είναι η ίδια και στους δύο θεολόγους. «Ο Θεός λέει: ας κάνουμε τον άνθρωπο σύμφωνα με την εικόνα μας και την ομοίωσή μας». Ας αφήσουμε για την ώρα την εξέταση του όρου ομοίωση, το οποίο θα ξανασυναντήσουμε στην συνέχεια, και ας ξεκαθαρίσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο αυτή την φράση: Κατ’ αρχάς τον διάσημο πληθυντικό «ας κάνουμε», ο οποίος ερμηνεύεται συνήθως από τον Ωριγένη, και από τους περισσότερους θεολόγους της εποχής προ της Νικαίας, σαν μια συζήτηση ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, συνεργάτη του στην δημιουργία.
Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί σύμφωνα με την εικόνα του Θεού που είναι ο Λόγος, ταυτοχρόνως μέσο και αιτία όπως και μοντέλο της δημιουργίας του ανθρώπου, όπως επίσης, μ’ έναν άλλο τρόπο, και της δημιουργίας του κόσμου. Έτσι, κι αυτό είναι ένα από τα σπάνια σημεία στα οποία η ορολογία του Ωριγένη δεν αλλάζει ποτέ, μόνον ο Υιός θα ονομαστεί εικόνα του Θεού, και ο άνθρωπος θα είναι μόνον «σύμφωνα με την εικόνα» ή «η εικών της εικόνος» και η έκφραση «σύμφωνα με την εικόνα» (το κατ’ εικόνα) χρησιμοποιείται συχνά από τον Ωριγένη για να σημάνει την συμμετοχή του ανθρώπου στην εικόνα του Θεού.
Εάν η ανθρωπότης του Χριστού δεν περιλαμβάνεται από τον Ωριγένη στην εικόνα του Θεού, αυτή είναι – όπως όλοι οι άνθρωποι – «σύμφωνα με την εικόνα» ή «η εικών της εικόνος». Αυτή όμως διαδραματίζει έναν ξεχωριστό ρόλο στην μετάδοση της εικόνος, είναι σαν δεύτερη, διάμεση εικόνα, καθότι ο Λόγος είναι η πρώτη, ανάμεσα στον Θεό και σ’ εμάς, καθώς είναι επίσης και το πιο άμεσο μοντέλο που προσφέρεται στην μίμησή μας, είναι η σκιά του Χριστού κάτω από την οποία εμείς ζούμε ανάμεσα στα έθνη. Αντιθέτως δεν είναι γνωστό κανένα κείμενο του Ωριγένη που να εμπλέκει το Άγιο Πνεύμα στην σχέση της εικόνος. Παρότι ο Ωριγένης φέρνει το πνεύμα του Πατρός, δια της μεσολαβήσεως του Υιού, που του κοινωνεί όλα του τα ονόματα (τις επίνοιές του), που λέγονται και διαφορετικά οι Ιδιότητές του (σχόλιο στο κατά Ιωάν. ΙΙ, 10 (6), 75-760), ουδέποτε το ονομάζει εικόνα του Υιού. Ο πρώτος που θα εξάγει ένα τέτοιο συμπέρασμα θα είναι ο πιο αγαπημένος του μαθητής, ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός, στην έκθεση της πίστεως που περιέχει την ζωή του, γραμμένη από τον Γρηγόριο Νύσσης (pg 46, 912 D).
Ο Ωριγένης κατανοεί τα δύο πρώτα κεφάλαια της Γενέσεως, όχι σαν δύο διαφορετικές αφηγήσεις της δημιουργίας, αλλά σαν δύο διακεκριμένες δημιουργίες, με την πρώτη να αναφέρεται στην ψυχή, την μόνη που δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα, την ασώματη ψυχή, την αόρατη εικόνα του αόρατου και ασώματου Λόγου. Και την δεύτερη να αναφέρεται στο σώμα, που είναι μόνον αυτό που περιέχει την εικόνα, το δοχείο της εικόνος. Ο Ωριγένης λοιπόν τοποθετεί το κατ’ εικόνα όχι στο σώμα – διότι σ’ αυτή την περίπτωση ο Θεός θα είναι σωματικός, όπως το απαιτούν οι ανθρωπομορφίτες – αλλά στην ψυχή, ή καλύτερα στο ανώτερο στοιχείο της, την νόηση ή την ηγεμονική λειτουργία, κάποιες φορές ακόμη και στον λόγο, την νόηση που είναι μέσα στον άνθρωπο συμμετοχή στον θείο Λόγο: όμως αυτός ο λόγος, ας διευκρινίσουμε, αντιπροσωπεύει την ίδια πραγματικότητα με την νόηση.
Το κατ’ εικόνα λοιπόν είναι η μετοχή στον Πατέρα και τον Υιό. Είναι μετοχή στον Πατέρα, «σ’ αυτόν που είναι», σύμφωνα και με τις λέξεις που άκουσε ο Μωυσής από το εσωτερικό της καιόμενης βάτου (Εξ. 3, 14): σε όλο αυτό που είναι μετοχή στον Πατέρα, την πηγή του Είναι. Η έννοια του Είναι εκλαμβάνεται πολύ συχνά από τον Ωριγένη με μια πιο υπερφυσική σημασία, παρά με μια φυσική, για να επικαλεστεί μια διάκριση την οποία ο Αλεξανδρινός μαρτυρεί περιστασιακώς, η οποία όμως δεν παρεμβαίνει και τόσο στον τρόπο της σκέψεώς του. Έτσι το κακό είναι «μη-είναι», αυτό το «τίποτα», το οποίο σύμφωνα με τον Ιωάν. 1, 3 έγινε χωρίς τον Λόγο (σχόλιο στο Ιωάν. ΙΙ, 13 (7), 91-99).
Οι δαίμονες, οι οποίοι καταγωγικά ήταν «όντα» δημιουργημένα από τον Θεό, αρνήθηκαν την σχέση τους μαζί του και κατήντησαν «μη-όντα».
Το κατ’ εικόνα όμως είναι επίσης και μετοχή στον Θεό, σε εκείνο που είναι ο Θεός: τα νοήμονα πλάσματα δέχονται δηλ. στην ίδια την τυχαιότητα του φυσικού τους είναι, μέσα δηλ. στα συμβάντα της ζωής τους, την θέωση και προοδεύουν. Λόγω της ενέργειας του Υιού γίνονται κάτι σαν Θεοί εν τω γίγνεσθαι ας πούμε, η θέωση των οποίων δεν θα ολοκληρωθεί παρά μόνον στην μακαριότητα, όταν δηλαδή το κατ’ εικόνα θα έχει προοδεύσει μέχρι την τέλεια «ομοίωση». Η μετοχή στον Θεό λοιπόν την οποία εκφράζει, είναι μια δυναμική έννοια, όπου η εικόνα τείνει να κατακτήσει το μοντέλο και να το αναπαράγει. Παρομοίως και το πνεύμα που υπάρχει μέσα στον άνθρωπο, το κατ’ εικόνα, είναι μια από τις πολλές προσεγγίσεις του Ωριγένη, της αγιοποιού Χάριτος.
Το κατ’ εικόνα είναι επίσης και συμμετοχή ή μετοχή στον Υιό, και αυτό σύμφωνα με τις πολυάριθμές επίνοιες του Υιού που παίζουν έναν κυρίαρχο ρόλο στην Ωριγενική Χριστολογία: αυτοί είναι και οι τίτλοι που δόθηκαν στον Χριστό από την Κ.Δ., αλλά και από την Παλαιά, εάν αναγνωσθεί σύμφωνα με την πνευματική εξηγητική. Αντιστοιχούν στις διάφορες ιδιότητες του Υιού, καθαυτές και σε σχέση με εμάς. Κατ’ αρχάς κοινωνείται στο κατ’ εικόνα η ποιότης του Υιού· υιοθετημένα τέκνα του πατρός που υιοθετούνται χάρη στην πράξη του μονογενούς Υιού. Εξίσου και η ποιότης του «Χριστού», ο χρισμένος μάς δωρίζει αυτό που είναι, Σοφία, Αλήθεια, Ζωή, Φως κ.τ.λ. Τέλος, καθότι Λόγος, μας κάνει και λογικά όντα, μια λέξη το νόημα της οποίας, κυρίως υπερφυσικό, αποδίδεται άσχημα από την λέξη λογικός (άνθρωπος). Μόνον ο Άγιος λέγεται λογικός. Οι δαίμονες, από λογικοί που ήταν, έγιναν λόγω της απορρίψεως του Θεού, άλογοι, όντα χωρίς νοημοσύνη, και αφομοιώθηκαν μ’ αυτόν τον τρόπο με τα ζώα, καταλήγοντας να είναι κάτι σαν πνευματικά θηρία. Το κατ’ εικόνα είναι, λέει καθαρά ο Ωριγένης, «η δική μας κύρια ουσία» (σχόλιο στο Ιωάν. ΧΧ, 22 (20), 182), το ίδιο το βάθος της Φύσεώς μας. Ο άνθρωπος ορίζεται, στο βάθος τού είναι του, λόγω της σχέσης του με τον Θεό και λόγω της κινήσεώς του που τον οδηγεί να γίνει όμοιος με το μοντέλλο του, χάρη στην θεία ενέργεια, και φανερώνεται από την αρχή και σε καθέναν από τους σταθμούς αυτής της αναπτύξεως, και χάρη στην ελευθερία επίσης που δώρισε ο Θεός στον άνθρωπο με την δημιουργία του.
Εκείνη η ελευθερία, στην οποία η δύναμις της επιλογής έχει μια πολύ σημαντική θέση, δεν μειώνεται, δεν περιορίζεται μόνον στην ελευθερία επιλογής, αλλά παρουσιάζει – μέσω του πνευματικού δόγματος του Ωριγένη – όλες τις λεπτομέρειες της παύλειας ελευθερίας. Και πράγματι, η συνάφεια με τον Θεό ελευθερώνει, η απόρριψη του Θεού σκλαβώνει. Το κατ’ εικόνα είναι επιπλέον και πηγή γνώσεως: οπωσδήποτε κάθε γνώση του Θεού είναι αποκάλυψη, αλλά η πρώτη από αυτές τις αποκαλύψεις είναι εκείνη που ο Θεός μάς έδωσε δημιουργώντας μας κατά την εικόνα Του. Σ’ αυτό το κατ’ εικόνα, που είναι το πιο βαθύ σημείο του είναι μας, εμείς βρίσκουμε τον Θεό.
Ο Ωριγένης ξαναχρησιμοποιεί εδώ μιαν αρχή της ελληνικής φιλοσοφίας, που είναι και μια επιβεβαίωση της καλής συμπεριφοράς: μόνον το όμοιο γνωρίζει το όμοιο. Αλλ’ επειδή όμως ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, μπορεί να συμβεί – και συμβαίνει –, στην θέση της επιλογής του Θεού, να διαλέξει την εναντίωση στον Θεό. Τί γίνεται λοιπόν το κατ’ εικόνα όταν μπλέκεται με την αμαρτία; Η αμαρτία το σκεπάζει με αντίθετες εικόνες, το κρύβει κατά κάποιον τρόπο κάτω από την συσσώρευσή τους.
Αυτές οι εικόνες είναι διάφορες. Η εικόνα του Γήινου προστίθεται πάνω από εκείνην του Ουράνιου. Αλλά στην πλειονότητα των κειμένων o Γήινος δεν είναι ο Αδάμ, όπως στην 1η προς Κορ. 15, 49, αλλά το δαιμόνιο, αρχή της πτώσεώς μας. Η εικόνα και η συγγένεια με τον διάβολο, μια συγγένεια που δεν είναι φυσική, καθότι μόνον ο Θεός είναι εκ φύσεως πατήρ, διότι ο διάβολος κλέβει τα παιδιά του. Η εικόνα του Καίσαρος που στολίζει το νόμισμα του φόρου (Ματθ. 22, 15 -22), αναπαριστά τον πρίγκιπα ετούτου του κόσμου, τον διάβολο. Τέλος, η αμαρτία εντυπώνει ζωώδεις εικόνες, δημιουργώντας έναν ολόκληρο πνευματικό ζωολογικό κήπο. Αυτή η αφομοίωση προς τα θηρία, που ορίζει το ήθος μας και την πράξη μας, είναι η αιτία, κατά πάσαν πιθανότητα, της κατηγορίας του Ιερώνυμου, ο οποίος αποδίδει στον Ωριγένη την μετεμψύχωση, παρότι ο Αλεξανδρινός σε πάμπολλα χωρία, καταδικάζει την βλακεία αυτής της φαντασίας και αποδεικνύει την αντίφασή της με την διδασκαλία της Εκκλησίας.
Παρ’ όλα αυτά όμως, τέτοιες διαβολικές εικόνες δεν μπορούν να καταστρέψουν την εικόνα του Θεού. Αυτή παραμένει κάτω από τις θηριώδεις αυτές προσθέσεις, όπως το νερό στο πηγάδι του Αβραάμ, το οποίο γέμισαν με λάσπη οι Φιλισταίοι. Δημιουργημένη από τον Υιό του Θεού, αυτή είναι ανεξίτηλη. Αλλά όπως ακριβώς συνέβη με τον Ισαάκ, που άδειασε την λάσπη από τα πηγάδια που έσκαψε ο πατέρας του, μόνον ο Χριστός – ο δικός μας Ισαάκ - μπορεί να ελευθερώσει τα πηγάδια της ψυχής μας από τα σκουπίδια που συσσώρευσαν οι αμαρτίες μας, ώστε να αναβλύσει ξανά το ύδωρ το ζων.
Η διατήρηση του κατ’ εικόνα μέσα στον άνθρωπο, παρά τις πτώσεις του, εξασφαλίζει με την χάρη του Χριστού, την δυνατότητα της μεταστροφής. Το κατ’ εικόνα είναι μια δυναμική πραγματικότης και τείνει να φτάσει το μοντέλλο της, για να αφομοιωθεί μ’ αυτόν. Είναι ένα σημείο εκκίνησης, ένας σπόρος κατά κάποιον τρόπο, που πρέπει να αναπτυχθεί. Το τέλος αυτή της ανάπτυξης, η οποία δεν μπορεί να προσλάβει την τελειότητα παρά μέσα στην μακαριότητα, είναι η Ομοιότης.
Ο Ωριγένης υπογραμμίζει ότι εκεί όπου στην Γεν. 1, 26 ο Θεός ανακοινώνει το σχέδιό του να δημιουργήσει τον άνθρωπο, ο Θεός μνημονεύει μαζί την εικόνα και την ομοίωση, αλλά όταν το άγιο βιβλίο στο Γεν. 1. 27 δείχνει ολοκληρωμένη αυτή την δημιουργία, δεν πρόκειται πλέον παρά για το κατ’ εικόνα, όχι για την ομοίωση. Αυτή η τελευταία διατηρείται για το τέλος, θα είναι η ολοκλήρωση της εικόνος. Παράλληλα – και εδώ η στήριξη στις Γραφές είναι πιο σταθερή, καθότι δεν είναι το αντικείμενο μιας θεωρίας – ο Ιωάννης γράφει στην πρώτη του Επιστολή 3, 2: «οίδομεν δε ότι εάν φανερωθή, όμοιοι αυτώ εσόμεθα, ότι οψόμεθα αυτόν καθώς εστί..» Η ομοίωσις θα συμπέση με την γνώση του Θεού και του Χριστού πρόσωπο με πρόσωπο, όπως το κατ’ εικόνα συνέπεσε με το ξεκίνημα της δημιουργίας. Αυτή η έννοια της ομοιώσεως ξαναπαίρνει, το επαναλαμβάνουμε, εκείνη των προσωκρατικών και του Πλάτωνος οι οποίοι την καθιστούσαν το τέλος της ανθρώπινης ζωής. Είναι ήδη παρούσα στον Κλήμη, ενώ ο Ειρηναίος δίνει στην διάκριση εικόνα/ομοίωση μια άλλη σημασία, η οποία ανακαλεί μάλλον την σημασία της διακρίσεως φυσικού/υπερφυσικού.
Η πορεία λοιπόν του «κατ’ εικόνα» προς την ομοίωση είναι ακριβώς η πνευματική πρόοδος. Τα θέματα που την εκφράζουν σε σχέση με την θεολογία της εικόνος μάς δείχνουν, χωρίς καν ο Ωριγένης να προσπαθεί μια σύνθεση ή να προβληματίζεται, τόσο την ανθρώπινη πράξη, όσο και εκείνη της Θείας Χάρης. Στην πρώτη περίπτωση φαίνεται πάνω από όλα η μίμησις του Θεού και του Χριστού ! Αυτή η μίμησις και η αλληλοδιαδοχή του Θεού βρίσκονται ήδη στην Ελληνική φιλοσοφία, στον Πλάτωνα, στους Στωικούς και τον νεοπλατωνισμό. Απουσιάζει πρακτικώς από την Π. Δ., αλλά αναπαριστάται με αφθονία στον Φίλωνα και τέλος στα Ευαγγέλια, στις Επιστολές, από όπου περνούν στους Πατέρες και γίνονται κοινός τόπος στα μαρτυρολόγια.
Αλλά άλλοι, διαφορετικοί όροι, τονίζουν την θεία ενέργεια. Ο Λόγος μορφώνει τον πιστό του, όπως ο Ιησούς στην κοιλία ακόμη της μητρός του, πηγαίνει στην Ελισάβετ για να μορφώσει τον Ιωάννη που βρίσκεται στην κοιλία της μητρός του (σχόλιο στον Ιωάν. VI, 49 (40), 252-256). Ο Λόγος μορφώνεται μέσα στον Χριστιανό βασιζόμενος στην πρακτική των Αρετών. Και πράγματι ανάμεσα στις επίνοιες του Χριστού βρίσκονται οι Αρετές: Αυτός είναι η αρετή και είναι η κάθε μια αρετή, οι αρετές είναι ο Χριστός, ο Χριστός είναι ολόκληρη η Αρετή ψυχωμένη και ζωντανή. Αυτές οι δύο ποιότητες που προστέθηκαν δείχνουν πως η Αρετή γενικώς και κάθε αρετή ιδιαιτέρως είναι το θείο πρόσωπο του Υιού. Ακόμη και η πρακτική εφαρμογή της αρετής – αλλά δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε μια αρετή χωρίς να τις εφαρμόσουμε όλες, έλεγαν ήδη οι Έλληνες – είναι μια μετοχή υπαρξιακής τάξεως στο ίδιο το πρότυπο του Χριστού.
Τέλος η θεωρία της δόξης του Χριστού μεταμορφώνει, σύμφωνα με την 2η Κορ. 3, 18, αυτό που θεωρεί στην ίδια την εικόνα του θεωρουμένου: αυτός που θεωρεί είναι ο ΝΟΥΣ, η κυρίαρχη λειτουργία ή η καρδιά, το ανώτερο στοιχείο της ψυχής, όταν στραμμένος προς τον Κύριο, έχει αφαιρέσει το πέπλο που κρύβει την αληθινή σημασία του αρχαίου Νόμου. Ένα πέπλο που σημαίνει την προσκόλλησή μας στο αισθητό, στην αμαρτία, στην κατά γράμμα ερμηνεία των Γραφών.
Μερικά κείμενα σημειώνουν επίσης και την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος σαν μια δύναμη που οδηγεί στην ωρίμαση του σπόρου, που βοηθά την ανάπτυξη του κατ’ εικόνα σε τέλεια ομοίωση. Η ομοίωση λοιπόν θα επιτευχθεί, με την τέλεια γνώση, στην ανάσταση και στην μακαριότητα. Η ομοίωση θα φέρει στην ενότητα με τον Χριστό, μια ενότητα που δεν περιλαμβάνει κανένα στοιχείο του πανθεϊσμού ή τον τρόπο του, καθότι θα σεβαστεί τις υποστάσεις των αγγέλων και των ανθρώπων, σε αντίθεση με την ανάφλεξη των Στωικών. Όλοι οι πιστοί που θάχουν γίνει υιοί κατά χάριν, εσωτερικά κατά κάποιο τρόπο στον Μοναδικό Θεό, θα δουν τον Πατέρα με τον ίδιο τρόπο που τον βλέπει ο Υιός. Όλοι σαν ένας μοναδικός ήλιος στον ήλιο της δικαιοσύνης, τον Λόγο, θα λάμψουν με την ίδια δόξα.
Σχόλιο: Η θεολογία τής εικόνος, η αναβάθμιση τής δημιουργίας εις βάρος τής οικονομίας, ματαιώνει τήν μετάνοια, τήν πύλη τής Βασιλείας. Στήν ίδια τακτική στηρίζεται καί η σημερινή εξομολόγηση, καί η ανυπόστατη άφεση τών αμαρτιών. Στήν επιστροφή στό κατ'εικόνα, στό πρόσωπο. Διότι η μετάνοια αλλάζει τήν μνήμη. Η συνήθης μνήμη είναι επιλεκτική, κρατάει τά καλά μας, τήν αγαθότητά μας, τίς καλωσύνες μας καί τήν απαράδεκτη ευθύνη τών άλλων. Συντάσσεται μέ τά δικαιωματά μας. Η μνήμη Κυρίου κρατά τίς αμαρτίες μας. Καί έτσι κρίνοντας τόν εαυτό μας ελπίζουμε πώς δέν θά μάς κρίνει τόσο αυστηρά ο Θεός, εισάγοντάς μας στήν Βασιλεία Του. ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΣΑΘΡΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ.
Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel.
Κεφ. 7ο, Ο Μυστικισμός του Ωριγένη.
Το Άγιο Πνεύμα σαν η αμοιβαία αγάπη του Πατρός και του Υιού.
Ο Ωριγένης είναι ένας από τους δημιουργούς της μυστικιστικής γλώσσας.
Δημιούργησε τα θέματά του ξεκινώντας από την Γραφή, χρησιμοποιώντας
επίσης φιλοσοφικές συνεισφορές όπως και εικόνες από την Ελληνιστική
εποχή στην οποία ζούσε.
Τα θέματα του Γάμου.
Από τον καιρό των Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, η διαθήκη του Γιαχβέ με τον Ισραήλ είχε αναπαρασταθεί σαν ένας γάμος. Ο Ισραήλ ήταν η νύμφη του Γιαχβέ. Όποια και αν υπήρξε η καταγωγή, Εθνική ή Ιερή, του ποιήματος της αγάπης που είναι το Άσμα Ασμάτων – ακόμη και σήμερα δεν υπάρχει συμφωνία σ’ αυτό το θέμα – κατανοήθηκε από τους ίδιους τους Εβραίους σαν η αμοιβαία αγάπη του Θεού και του Ισραήλ. Η Κ. Δ. το κληρονομεί και το εφαρμόζει στον Χριστό και στην Εκκλησία. Το πρώτο σχόλιο του Άσματος, του Ιππόλυτου, σταματά στην συλλογική σημασία της Νύμφης. Αλλά εμφανίζεται και με κάποια ατομική σημασία, όπου η νύμφη αναπαριστά και την πιστή ψυχή, σε δύο χωρία της πρώτη προς Κορινθίους Επιστολής (6, 15-17 / 7, 32-34).
Στον Ωριγένη οι δύο σημασίες της νύμφης – η συλλογική, η Εκκλησία, και η ατομική, η πιστή ψυχή – κυριαρχούν σε όλα του τα κείμενα, αλλά ιδιαιτέρως στο σχόλιό του στο Άσμα Ασμάτων. Αυτές οι δύο εξηγήσεις δεν αντιτίθενται διόλου μεταξύ τους, αλλά είναι αντιθέτως συμπληρωματικές. Η πιστή ψυχή είναι νύμφη διότι είναι μέρος της Εκκλησίας, που είναι νύμφη. Εάν η πρόοδος της ψυχής στην ομοίωση του Χριστού την καθιστά όλο και πιο τέλεια νύμφη, η Εκκλησία – κοινωνία των πιστών – γίνεται και αυτή τέλεια νύμφη.
Οι Γάμοι του Χριστού με την Εκκλησία, όπως και οι γάμοι του Χριστού με την ψυχή, καλύπτονται στο σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων λεπτομερώς. Ξεκινούν από την προΰπαρξη, όταν η ψυχή ενωμένη στον Λόγο, δηλαδή η προϋπάρχουσα ανθρωπότης του Χριστού, είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, της προϋπάρξεως μορφοποιημένης από όλους τους «Νόες» εκείνους που η πρωτογενής πτώση θα μεταμορφώσει σε αγγέλους, ανθρώπους και δαίμονες. Αυτή η πτώση θα χωρίσει τον Νυμφίο από την Νύμφη. Στην Π. Δ. η Νύμφη αναπαριστάται από το αρχαίο Ισραήλ: είναι ένας χρόνος αρραβώνος, κατά τον οποίον η μνηστή δέχεται την επίσκεψη των «φίλων του Νυμφίου», δηλ. πατριάρχες και προφήτες, οι οποίοι την προετοιμάζουν. Μερικές φορές και του ίδιου του Νυμφίου, διότι στις Θεοφάνειες εμφανίζεται ο ίδιος κάτω από μορφή ανθρώπινη ή αγγελική.
Με την Ενσάρκωση ο Νυμφίος ντύνεται ένα σάρκινο σώμα, παρότι δεν έχει αμαρτήσει, για να πλησιάσει λόγω της αγάπης την νύμφη του, που έπεσε στην σάρκα λόγω του λάθους της. Αλλά η ένωση δεν θα τελειοποιηθεί παρά μόνον στην μακαριότητα, όταν θα ολοκληρωθεί η παραβολή των προσκεκλημένων στους γάμους (Ματθ. 22, 2-14) και ο Βασιληάς – ο Πατήρ – θα ενώσει οριστικά τον Υιό του με την δοξασμένην ανθρωπότητα.
Όμως ο Μυστικός Γάμος έχει και το αντίστροφό του, τόσο στο ατομικό επίπεδο όσο και στο συλλογικό. Έτσι, εάν η ένωση με τον Χριστό είναι ένας Γάμος, κάθε αμαρτία είναι μια απιστία στον Νυμφίο και μια μοιχεία με τον Σατανά. Κάθε αμαρτία είναι μαζί μοιχεία και ειδωλολατρία. Ο Μυστικός Γάμος τονίζει αποκλειστικά την ένωση του Χριστού με την Εκκλησία και την ψυχή, με την αμοιβαία αγάπη που τους συνδέει.
Μέχρις εδώ είδαμε το θέμα το σχετικό μ’ αυτούς τους όρους του Ιερού Γάμου, δηλ. της ενώσεως και της αγάπης. Δεν είδαμε ακόμη ένα τρίτο θέμα, το οποίο συνδέεται και με την πνευματική εξήγηση της Κ. Δ.: το θέμα της γεννήσεως. Δηλ. την έλευση και την ανάπτυξη του Χριστού στην ψυχή. Η ψυχή προσλαμβάνεται από τον Λόγο και συλλαμβάνει τον Λόγο, τον Λόγο που είναι παρών σ’ αυτήν. Το θέμα αυτό συναντάται και στον Παύλο (Γαλάτας 4, 19) και είναι παραπλήσιο εκείνου της κατοικήσεως του Χριστού ή της Τριάδος στην ψυχή, όπως αναφέρεται πολλές φορές και στον Παύλο και στον Ιωάννη. Αλλά ο Ωριγένης το επεκτείνει: έτσι, εάν πρέπει να γεννήσει η ψυχή τον Λόγο, η Παρθένος Μαρία είναι το μοντέλλο της:
«Και κάθε ψυχή παρθένος και άφθαρτη, έχοντας συλλάβει εκ Πνεύματος Αγίου με τον σκοπό να γεννήσει την θέληση του Πατρός, είναι η Μητέρα του Ιησού» (Απόσπασμα Ματθ. 281). Αυτό το μικρό απόσπασμα σχολιάζει το κατά Ματθ. 12, 46-50. Η θέληση του Πατρός είναι ο Υιός, η δύναμις του Πατρός, γεννηθείς σαν η θέληση που αναπηδά και εκπορεύεται από τον Νου. (περί Αρχών Ι, 2, 6). Αυτή η γέννηση του Χριστού στην ψυχή συνδέεται ουσιαστικά με την αποδοχή του Λόγου και ο Ιησούς γεννιέται, κατά κάποιον τρόπο, συνεχώς στις ψυχές. Ο Πατήρ είναι δε η καταγωγή αυτής της γεννήσεως. Η οποία φανερώνεται μέσω των αρετών, καθότι ο Χριστός είναι ολόκληρη και κάθε αρετή: Οι αρετές ταυτίζονται, μ’ έναν τρόπο υπαρξιακό ας πούμε, μ’ Αυτόν.
Εάν όμως ο Χριστός δεν γεννηθεί μέσα μου, αποκλείομαι από την σωτηρία: ο Ωριγένης εκφράζει αυτήν την θέση σε πάρα πολλά σημεία των γραπτών του. Η γέννηση του Ιησού στην Βηθλεέμ δεν προσφέρει τα αποτελέσματά της στην τάξη της σωτηρίας παρά μόνον στην περίπτωση που ο Ιησούς θα γεννηθεί και σε κάθε άνθρωπο, μόνον εάν καθένας λάβει προσωπικά μέρος στην έλευση του Ιησού σ’ αυτόν τον κόσμο, και μέσα από αυτή σ’ Αυτόν. Αυτός είναι ο Χριστός που βρίσκεται στον καθέναν και προέρχεται από τον Λόγο-Χριστό.
Όταν είπε ο Χριστός από τον Σταυρό στην Θεοτόκο δείχνοντας τον Ιωάννη «ιδού ο Υιός σου», δεν ήθελε να πει πως έκανε τον Ιωάννη έναν άλλον υιό της μητέρας του, αλλά πως ο Ιωάννης γινόταν έτσι ο ίδιος ο Ιησούς, ΝΟΥΣ Χριστού (Σχόλιο στον Ιωάν. Ι, 4 (60, 23).
Εξίσου λοιπόν, όπως γεννιέται ο Υιός από τον Πατέρα, όχι μόνον από όλη την αιωνιότητα – «Δεν υπήρξε ούτε μια στιγμή που δεν υπήρξε» - αλλά συνεχώς, με τον ίδιον τρόπο γεννιέται και ο δίκαιος από τον Θεό, γεννιέται μέσα στον Υιό Του, σε κάθε του καλή πράξη. Το δε αποτέλεσμα θα είναι η Μακαριότης, όπου όλοι οι άνθρωποι θα δουν, αφού θα υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο εσωτερικά στον μονογενή Υιό, τον Πατέρα όπως τον βλέπει ο Υιός (Σχόλιο Ιωάν, Χ, 16, 92).
Αυτός ο Ιησούς όμως ο οποίος γεννιέται σε μας, θανατώνεται από την αμαρτία: δεν μπορεί να κρατηθεί στην ψυχή που η αμαρτία έχει καταστήσει πολύ ‘στενή’ και επιβιώνει σαν ένα αναιμικό μωρό στις χλιαρές ψυχές, ενώ στις άλλες μεγαλώνει. Πρέπει να ετοιμάσουμε μέσα στην καρδιά μας μιαν οδό για τον Κύριο, μαζί με την αγνότητα της ηθικής ζωής και την ανάπτυξη της θεωρίας. Μέσα στον καθένα μας ο Ιησούς μπορεί να αναπτυχθεί σε σοφία, σε ηλικία και σε χάρη.
Η συνέργεια του ανθρώπου δύσκολα μπορεί να συμπεριληφθεί σ’ αυτόν τον Μυστικισμό. Διότι κατά πρώτον στην παρουσία του Θεού και του Χριστού Του κάθε ανθρώπινη ψυχή είναι θηλυκή, νύμφη και Μητέρα. Ο ρόλος της είναι να δεχθεί για να γεννήσει. Στον Ωριγένη λοιπόν ενεργεί για την Σωτηρία μας μόνον ο Θεός και ο Χριστός Του. Ο ρόλος του ανθρώπου είναι να αφήσει τον Θεό να ενεργήσει, ή να αντισταθεί.
Σχόλιο: Η Θεολογία του Ωριγένη κυριαρχεί στην Δύση. Τρείς θεολογικοί στύλοι κρατούν τους στοχασμούς τους. Ο Ωριγένης, ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης. Θα συνεχίσουμε στο θέμα αυτό με ένα απόσπασμα από το «Περί Τριάδος» του Αυγουστίνου.
Τα θέματα του Γάμου.
Από τον καιρό των Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, η διαθήκη του Γιαχβέ με τον Ισραήλ είχε αναπαρασταθεί σαν ένας γάμος. Ο Ισραήλ ήταν η νύμφη του Γιαχβέ. Όποια και αν υπήρξε η καταγωγή, Εθνική ή Ιερή, του ποιήματος της αγάπης που είναι το Άσμα Ασμάτων – ακόμη και σήμερα δεν υπάρχει συμφωνία σ’ αυτό το θέμα – κατανοήθηκε από τους ίδιους τους Εβραίους σαν η αμοιβαία αγάπη του Θεού και του Ισραήλ. Η Κ. Δ. το κληρονομεί και το εφαρμόζει στον Χριστό και στην Εκκλησία. Το πρώτο σχόλιο του Άσματος, του Ιππόλυτου, σταματά στην συλλογική σημασία της Νύμφης. Αλλά εμφανίζεται και με κάποια ατομική σημασία, όπου η νύμφη αναπαριστά και την πιστή ψυχή, σε δύο χωρία της πρώτη προς Κορινθίους Επιστολής (6, 15-17 / 7, 32-34).
Στον Ωριγένη οι δύο σημασίες της νύμφης – η συλλογική, η Εκκλησία, και η ατομική, η πιστή ψυχή – κυριαρχούν σε όλα του τα κείμενα, αλλά ιδιαιτέρως στο σχόλιό του στο Άσμα Ασμάτων. Αυτές οι δύο εξηγήσεις δεν αντιτίθενται διόλου μεταξύ τους, αλλά είναι αντιθέτως συμπληρωματικές. Η πιστή ψυχή είναι νύμφη διότι είναι μέρος της Εκκλησίας, που είναι νύμφη. Εάν η πρόοδος της ψυχής στην ομοίωση του Χριστού την καθιστά όλο και πιο τέλεια νύμφη, η Εκκλησία – κοινωνία των πιστών – γίνεται και αυτή τέλεια νύμφη.
Οι Γάμοι του Χριστού με την Εκκλησία, όπως και οι γάμοι του Χριστού με την ψυχή, καλύπτονται στο σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων λεπτομερώς. Ξεκινούν από την προΰπαρξη, όταν η ψυχή ενωμένη στον Λόγο, δηλαδή η προϋπάρχουσα ανθρωπότης του Χριστού, είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, της προϋπάρξεως μορφοποιημένης από όλους τους «Νόες» εκείνους που η πρωτογενής πτώση θα μεταμορφώσει σε αγγέλους, ανθρώπους και δαίμονες. Αυτή η πτώση θα χωρίσει τον Νυμφίο από την Νύμφη. Στην Π. Δ. η Νύμφη αναπαριστάται από το αρχαίο Ισραήλ: είναι ένας χρόνος αρραβώνος, κατά τον οποίον η μνηστή δέχεται την επίσκεψη των «φίλων του Νυμφίου», δηλ. πατριάρχες και προφήτες, οι οποίοι την προετοιμάζουν. Μερικές φορές και του ίδιου του Νυμφίου, διότι στις Θεοφάνειες εμφανίζεται ο ίδιος κάτω από μορφή ανθρώπινη ή αγγελική.
Με την Ενσάρκωση ο Νυμφίος ντύνεται ένα σάρκινο σώμα, παρότι δεν έχει αμαρτήσει, για να πλησιάσει λόγω της αγάπης την νύμφη του, που έπεσε στην σάρκα λόγω του λάθους της. Αλλά η ένωση δεν θα τελειοποιηθεί παρά μόνον στην μακαριότητα, όταν θα ολοκληρωθεί η παραβολή των προσκεκλημένων στους γάμους (Ματθ. 22, 2-14) και ο Βασιληάς – ο Πατήρ – θα ενώσει οριστικά τον Υιό του με την δοξασμένην ανθρωπότητα.
Όμως ο Μυστικός Γάμος έχει και το αντίστροφό του, τόσο στο ατομικό επίπεδο όσο και στο συλλογικό. Έτσι, εάν η ένωση με τον Χριστό είναι ένας Γάμος, κάθε αμαρτία είναι μια απιστία στον Νυμφίο και μια μοιχεία με τον Σατανά. Κάθε αμαρτία είναι μαζί μοιχεία και ειδωλολατρία. Ο Μυστικός Γάμος τονίζει αποκλειστικά την ένωση του Χριστού με την Εκκλησία και την ψυχή, με την αμοιβαία αγάπη που τους συνδέει.
Μέχρις εδώ είδαμε το θέμα το σχετικό μ’ αυτούς τους όρους του Ιερού Γάμου, δηλ. της ενώσεως και της αγάπης. Δεν είδαμε ακόμη ένα τρίτο θέμα, το οποίο συνδέεται και με την πνευματική εξήγηση της Κ. Δ.: το θέμα της γεννήσεως. Δηλ. την έλευση και την ανάπτυξη του Χριστού στην ψυχή. Η ψυχή προσλαμβάνεται από τον Λόγο και συλλαμβάνει τον Λόγο, τον Λόγο που είναι παρών σ’ αυτήν. Το θέμα αυτό συναντάται και στον Παύλο (Γαλάτας 4, 19) και είναι παραπλήσιο εκείνου της κατοικήσεως του Χριστού ή της Τριάδος στην ψυχή, όπως αναφέρεται πολλές φορές και στον Παύλο και στον Ιωάννη. Αλλά ο Ωριγένης το επεκτείνει: έτσι, εάν πρέπει να γεννήσει η ψυχή τον Λόγο, η Παρθένος Μαρία είναι το μοντέλλο της:
«Και κάθε ψυχή παρθένος και άφθαρτη, έχοντας συλλάβει εκ Πνεύματος Αγίου με τον σκοπό να γεννήσει την θέληση του Πατρός, είναι η Μητέρα του Ιησού» (Απόσπασμα Ματθ. 281). Αυτό το μικρό απόσπασμα σχολιάζει το κατά Ματθ. 12, 46-50. Η θέληση του Πατρός είναι ο Υιός, η δύναμις του Πατρός, γεννηθείς σαν η θέληση που αναπηδά και εκπορεύεται από τον Νου. (περί Αρχών Ι, 2, 6). Αυτή η γέννηση του Χριστού στην ψυχή συνδέεται ουσιαστικά με την αποδοχή του Λόγου και ο Ιησούς γεννιέται, κατά κάποιον τρόπο, συνεχώς στις ψυχές. Ο Πατήρ είναι δε η καταγωγή αυτής της γεννήσεως. Η οποία φανερώνεται μέσω των αρετών, καθότι ο Χριστός είναι ολόκληρη και κάθε αρετή: Οι αρετές ταυτίζονται, μ’ έναν τρόπο υπαρξιακό ας πούμε, μ’ Αυτόν.
Εάν όμως ο Χριστός δεν γεννηθεί μέσα μου, αποκλείομαι από την σωτηρία: ο Ωριγένης εκφράζει αυτήν την θέση σε πάρα πολλά σημεία των γραπτών του. Η γέννηση του Ιησού στην Βηθλεέμ δεν προσφέρει τα αποτελέσματά της στην τάξη της σωτηρίας παρά μόνον στην περίπτωση που ο Ιησούς θα γεννηθεί και σε κάθε άνθρωπο, μόνον εάν καθένας λάβει προσωπικά μέρος στην έλευση του Ιησού σ’ αυτόν τον κόσμο, και μέσα από αυτή σ’ Αυτόν. Αυτός είναι ο Χριστός που βρίσκεται στον καθέναν και προέρχεται από τον Λόγο-Χριστό.
Όταν είπε ο Χριστός από τον Σταυρό στην Θεοτόκο δείχνοντας τον Ιωάννη «ιδού ο Υιός σου», δεν ήθελε να πει πως έκανε τον Ιωάννη έναν άλλον υιό της μητέρας του, αλλά πως ο Ιωάννης γινόταν έτσι ο ίδιος ο Ιησούς, ΝΟΥΣ Χριστού (Σχόλιο στον Ιωάν. Ι, 4 (60, 23).
Εξίσου λοιπόν, όπως γεννιέται ο Υιός από τον Πατέρα, όχι μόνον από όλη την αιωνιότητα – «Δεν υπήρξε ούτε μια στιγμή που δεν υπήρξε» - αλλά συνεχώς, με τον ίδιον τρόπο γεννιέται και ο δίκαιος από τον Θεό, γεννιέται μέσα στον Υιό Του, σε κάθε του καλή πράξη. Το δε αποτέλεσμα θα είναι η Μακαριότης, όπου όλοι οι άνθρωποι θα δουν, αφού θα υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο εσωτερικά στον μονογενή Υιό, τον Πατέρα όπως τον βλέπει ο Υιός (Σχόλιο Ιωάν, Χ, 16, 92).
Αυτός ο Ιησούς όμως ο οποίος γεννιέται σε μας, θανατώνεται από την αμαρτία: δεν μπορεί να κρατηθεί στην ψυχή που η αμαρτία έχει καταστήσει πολύ ‘στενή’ και επιβιώνει σαν ένα αναιμικό μωρό στις χλιαρές ψυχές, ενώ στις άλλες μεγαλώνει. Πρέπει να ετοιμάσουμε μέσα στην καρδιά μας μιαν οδό για τον Κύριο, μαζί με την αγνότητα της ηθικής ζωής και την ανάπτυξη της θεωρίας. Μέσα στον καθένα μας ο Ιησούς μπορεί να αναπτυχθεί σε σοφία, σε ηλικία και σε χάρη.
Η συνέργεια του ανθρώπου δύσκολα μπορεί να συμπεριληφθεί σ’ αυτόν τον Μυστικισμό. Διότι κατά πρώτον στην παρουσία του Θεού και του Χριστού Του κάθε ανθρώπινη ψυχή είναι θηλυκή, νύμφη και Μητέρα. Ο ρόλος της είναι να δεχθεί για να γεννήσει. Στον Ωριγένη λοιπόν ενεργεί για την Σωτηρία μας μόνον ο Θεός και ο Χριστός Του. Ο ρόλος του ανθρώπου είναι να αφήσει τον Θεό να ενεργήσει, ή να αντισταθεί.
Σχόλιο: Η Θεολογία του Ωριγένη κυριαρχεί στην Δύση. Τρείς θεολογικοί στύλοι κρατούν τους στοχασμούς τους. Ο Ωριγένης, ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης. Θα συνεχίσουμε στο θέμα αυτό με ένα απόσπασμα από το «Περί Τριάδος» του Αυγουστίνου.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου