Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel Η ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ - [H πηγή της εικονικής θεολογίας του Ζηζιούλα].

To θέμα της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα του Θεού γεννιέται από τρία χωρία της Γενέσεως: 1, 26-27 το οποίο δένει την εικόνα του Θεού στην κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στα ζώα, 5, 1-3 όπου η εικόνα εκφράζει μια κάποια προέλευση, μια κάποια συγγένεια, και το 9, 6 όπου η εικόνα κάνει τον άνθρωπο ένα ον ιερό και του οποίου απαγορεύεται να χυθεί το αίμα.

Η έκδοση όμως των Εβδομήκοντα, μεταφράζοντας selem, εικόνα και demut, ομοιότης, με εικών και ομοίωσις, πρόβαλλε στο βιβλικό κείμενο τους φιλοσοφικούς στοχασμούς τών οποίων αποτελούν έκφραση αυτοί οι όροι. Με την εικόνα διεισδύει ο πλατωνικός παραδειγματισμός, ο οποίος καθιστά τα αισθητά όντα την εικόνα των θείων και υπέρτατων πραγματικοτήτων που είναι για τον Πλάτωνα οι Ιδέες. Οπωσδήποτε ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί τον όρο εικών για να εκφράσει την συγγένεια της ψυχής με τα θεία όντα, καθότι αυτή η παραβολή αφορά σ’ αυτόν μιαν αισθητηριακή σημασία. Χρησιμοποιεί τον όρο συγγένεια, όπως επίσης και τον όρο οικείωσις. Αλλά η ομοίωσις προς τον Θεό είναι ήδη για τους προσωκρατικούς και τον Πλάτωνα, όπως καταγράφεται στο διάσημο χωρίο του Θεαίτητου (176-177), ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής.

Δεν πρέπει λοιπόν να μας έκπλησσει το γεγονός πως μια θεωρία της εικόνος του Θεού μέσα στον άνθρωπο παρουσιάζεται κατ’ αρχάς στον Φίλωνα τον Ιουδαίο και στην συνέχει σε έναν μεγάλο αριθμό Πατέρων προηγηθέντων του Ωριγένη ή ακόμη περισσότερων επόμενων αυτού. Για τους Χριστιανούς η μαρτυρία της Γενέσεως πρέπει να συμβιβαστεί με πολυάριθμα χωρία από τις Επιστολές του Παύλου. Ιδιαιτέρως δε με το (Κολ. 1,15) όπου ονομάζει τον Χριστό «εικόνα του Θεού του αόρατου». Για τον Ωριγένη αυτός ο συμβιβασμός είναι εύκολος. Μόνον ο Χριστός είναι, με την αληθινή σημασία, εικόνα του Θεού, εικόνα τέλεια: αυτός είναι μόνον λόγω της θεότητάς του, «αόρατη εικόνα του αόρατου Θεού», διότι ο αόρατος και ασώματος Θεός δεν μπορεί παρά να έχει μια εικόνα αόρατη και ασώματη. Εντελώς διαφορετικά βέβαια σκέπτεται ο Ειρηναίος, ο οποίος βλέπει την εικόνα του Θεού στον ενσαρκωμένο Λόγο με την διπλή του φύση, παρούσα αιωνίως στα θεία σχέδια, καθότι γι’ αυτόν η εικόνα του Θεού δεν μπορεί παρά να είναι μια μετάφραση στο ορατό. Αλλ’ όμως η σχέση του Λόγου με τον άνθρωπος ως προς την εικόνα είναι η ίδια και στους δύο θεολόγους. «Ο Θεός λέει: ας κάνουμε τον άνθρωπο σύμφωνα με την εικόνα μας και την ομοίωσή μας». Ας αφήσουμε για την ώρα την εξέταση του όρου ομοίωση, το οποίο θα ξανασυναντήσουμε στην συνέχεια, και ας ξεκαθαρίσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο αυτή την φράση: Κατ’ αρχάς τον διάσημο πληθυντικό «ας κάνουμε», ο οποίος ερμηνεύεται συνήθως από τον Ωριγένη, και από τους περισσότερους θεολόγους της εποχής προ της Νικαίας, σαν μια συζήτηση ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, συνεργάτη του στην δημιουργία.

Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί σύμφωνα με την εικόνα του Θεού που είναι ο Λόγος, ταυτοχρόνως μέσο και αιτία όπως και μοντέλο της δημιουργίας του ανθρώπου, όπως επίσης, μ’ έναν άλλο τρόπο, και της δημιουργίας του κόσμου. Έτσι, κι αυτό είναι ένα από τα σπάνια σημεία στα οποία η ορολογία του Ωριγένη δεν αλλάζει ποτέ, μόνον ο Υιός θα ονομαστεί εικόνα του Θεού, και ο άνθρωπος θα είναι μόνον «σύμφωνα με την εικόνα» ή «η εικών της εικόνος» και η έκφραση «σύμφωνα με την εικόνα» (το κατ’ εικόνα) χρησιμοποιείται συχνά από τον Ωριγένη για να σημάνει την συμμετοχή του ανθρώπου στην εικόνα του Θεού.

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (3)

 Οι υποθέσεις του Ζήνωνος πάνω στην πολλαπλότητα απαιτούν να φτάσουν στο συμπέρασμα πως είναι αδύνατον τα πολλά να υπάρχουν λόγω των αντιφάσεων που εμφανίζονται στο εμπειρικό επίπεδο. Ο Σωκράτης "καταργεί" τις υποθέσεις του Ζήνωνος αποδεικνύοντας πως οι αντιφάσεις της πολλαπλότητας είναι απλώς φαινομενικές, εάν εισάγουμε μια υπόθεση η οποία βρίσκεται πιο ψηλά, την υπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών.

Έτσι λοιπόν αρνούμενος, σε εμπειρικό επίπεδο να μπορεί να βρεθεί αυθεντική αντίφαση, ο Σωκράτης ξαναδίνει στο εμπειρικό την δομή του, δηλαδή ότι ουσιαστικώς είναι σχετικό και έτερον του εαυτού του. Ταυτόχρονα δε δείχνει ότι στις ιδέες και μόνον βρίσκεται ο τόπος που είναι δυνατόν να βρεθεί αυθεντική αντίφαση. Ότι ο Σωκράτης είναι ένας και ταυτόχρονα πολλαπλός, δεν κινεί κανέναν θαυμασμό, εάν αυτό εξηγείται μέσω της συμμετοχής σε αντίθετες ιδέες. Αλλά ότι το ένα, σαν ένα, είναι πολλαπλό και αντιστρόφως, αυτό μάλιστα μπορεί να γίνει αιτία αυθεντικού θαυμασμού.

Από αυτό συνεπάγεται πως εάν η σχετικότης η οποία είναι ουσιώδης στο εμπειρικό πεδίο, ικανοποιηθεί από την χαρακτηριστική αυτοεπάρκεια της έννοιας, ο θαυμασμός, σβησμένος στο επίπεδο της πολλαπλότητος για το ασύστατο των αντιφάσεων που εμφανίζονται, θα διαρκούσε στο άπειρο εάν η αντίφαση επραγματοποιείτο στο επίπεδο της έννοιας. Διότι η έννοια δεν παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της λόγω της απολυτότητός της και επάρκειας και επομένως ο θαυμασμός, γεννημένος από την αποτύπωση της απορητικής δομής της ιδέας, θα κατέληγε ατέρμων.

Η απορία, νικημένη στην πολλαπλότητα και προσφεύγοντας στην υπόθεση της υπάρξεως των ιδεών, απειλεί εκ νέου την ευκρίνεια των πολλών, καταλήγοντας προβληματική η σχέση τους με την ιδέα. Η δυσκολία, η οποία υπονοείται ήδη στο ότι η ιδέα είναι ξεχωρισμένη και ταυτόχρονα είναι αναγκαία η συμμετοχή σε αυτή εκ μέρους των πολλών (εκείνο το χωρίς και εκείνο το μετέχειν που μοιάζουν να αποκλείονται αμοιβαίως) ολοκληρώνεται από τον τρόπο με τον οποίο η ιδέα ορίζεται κάθε φορά, στην άμυνα που πραγματοποιεί ο Σωκράτης! Η διφορούμενη μίξη νοητών σημασιών και αισθητών με την οποία γίνεται προσπάθεια ερμηνείας της ιδέας, με καινούριες προτάσεις κάθε φορά, βαρύνεται από τον ποσοτικό υπολογισμό (σχέση όλου-μέρους) με τον οποίο τις περισσότερες φορές προσπαθούμε να ορίσουμε την ιδέα στην σχέση της με τα πολλά και επομένως από την αναπόφευκτη έκπτωση της ιδέας σε πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, πάνω στο ίδιο επίπεδο αυτού από το οποίο προσκαλείται σαν αρχή νοητή.

Αυτό το πρόβλημα φτάνει στην μεγαλύτερη δυνατή φανέρωση όταν εμφανίζεται η απορία του τρίτου γένους, όπου η ιδέα, προορισμένη να χρησιμεύσει σαν ενότης της πολλαπλότητος αλλά παρ' όλα αυτά καταλήγοντας σαν ένα πράγμα ανάμεσα στα πολλά, γεννά απροσδιόριστη και α-νόητη πολλαπλότητα!

Η νεότης του Σωκράτη, για την οποία τον επιπλήττει ο Παρμενίδης (Παρμ. 130 e1-3) φανερώνεται εδώ στην θεωρητική της σημασία σαν ανεπαρκής ωριμότης νοητική και διαλεκτική, έτσι ώστε, ακόμη και αν ο Σωκράτης συνέλαβε μέσα στην ιδέα την αναγκαιότητα της εννοιολογικής διαμεσολαβήσεως απέναντι στις ανεπάρκειες του εμπειρικού, παρ' όλα αυτά λησμόνησε τον ορίζοντα, πρωταρχικώς υποθετικό, στο εσωτερικό του οποίου εγγράφεται η ίδια η θεωρία των ιδεών και λησμονώντας λοιπόν την αναγκαιότητα να ξαναπροβληματίζει μονίμως τις διαβεβαιώσεις του, θεωρεί κατακτημένη και απαλλαγμένη από τις επιθέσεις της έρευνας εκείνη ακριβώς την θεωρία που απαιτείτο σαν ασφάλεια για την αναποτελεσματικότητα της έρευνας.

Ο Παρμενίδης λοιπόν υποχρεώνει τον Σωκράτη να είναι ολοκληρωτικώς πιστός στον εαυτό του, στην προβληματική της δηλώσεως ότι γνωρίζει πως δεν γνωρίζει, πολιορκώντας ακόμη και τις ιδέες με όλες τις απορίες που ένας ορισμός τους, συνεπάγεται. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων αντιμετωπίζει την υποχρέωση που άφησε σε εκκρεμότητα στον Φαίδωνα, όπου είχε δηλώσει πως τα πράγματα αποκτούν το νόημά τους λόγω της παρουσίας ή της κοινωνίας ή με οποιονδήποτε άλλον τρόπο υπάρχει για να εφαρμόσει η ιδέα στο πράγμα, αλλά είχε προσθέσει: «γιατί εγώ δεν επιμένω καθόλου σε αυτόν τον τρόπο» (Φαίδων, 100 d 4-8).

Η υπόθεση των ιδεών έπαιρνε με αυτόν τον τρόπο, μία σταθερότητα, μία μονιμότητα, που φαινόταν τελειωτική και μετατόπιζε στο βάθος την κριτική υποχρέωση που συμπεριλαμβάνεται στον υποθετικό τους χαρακτήρα, και γι' αυτό, φτάνοντας στο σημείο στο οποίο έπρεπε να επιμείνει στον "τρόπο", δηλαδή στην συμμετοχή των πραγμάτων στις ξεχωριστές ιδέες, ο Σωκράτης βρίσκεται ιδιαιτέρως απροετοίμαστος και γι' αυτό επειδή συνελήφθη σε μια τέτοια ανεπάρκεια προβληματισμού, ανταλλάσει διανοητικά τις υποθέσεις του για τις αρχές και πανικοβάλλεται ματαίως ενάντια στην ανηλεή κατεδάφιση, όχι των ιδεών, αλλά της αμετακίνητης αντικειμενοποιήσεως του τρόπου με τον οποίο τις συλλαμβάνει, που πραγματοποίησε ο Παρμενίδης! [Ο Σωκράτης δηλαδή συμπεριφέρεται απέναντι στις ιδέες ακριβώς όπως εκείνοι οι οποίοι, χωρίς να έχουν κατορθώσει να ξεπεράσουν το πλαίσιο της διάνοιας, δηλώνουν πως στηρίζονται σε υποθέσεις, σαν να έχουν πλήρη συνείδηση του πράγματος, και παρόλα αυτά «σκέπτονται πως δεν αξίζει πια να δώσουν λογαριασμό ούτε στον εαυτό τους, ούτε στους άλλους, σαν να ήταν οι υποθέσεις πράγματα εμφανέστατα σε όλους. Και ξεκινώντας από αυτές τις υποθέσεις, διατρέχουν τα εναπομείναντα σημεία της επιχειρηματολογίας και ολοκληρώνουν σε πλήρη συνέπεια, στο αποτέλεσμα που κινήθηκαν να ερευνήσουν» (Πολιτεία, VI 510 c4-d3)].

     

Σε όλα αυτά βρίσκεται ήδη σε πράξη η δύναμις του νου και της διαλεκτικής, εκείνη η άσκηση η οποία παρότι θεωρείται άχρηστη από τους πολλούς, παρόλα αυτά είναι η μοναδική δυνατότης για να φθάσουμε την αλήθεια (Παρμ. 135 d5-6). Εδώ πράγματι ο Παρμενίδης ολοκληρώνει μεθοδολογικώς και πραγματοποιεί στη συνέχεια συγκεκριμένα εκείνη την αναίρεση (το αναιρείν) των υποθέσεων στην οποία ολοκληρώνεται η γνώση στην διαλεκτική της διάσταση!

Αφαιρώ, αναιρώ δεν σημαίνει μόνον ότι θέτω την υπόθεση της υπάρξεως κάποιου πράγματος και στην συνέχεια βλέπω τις συνέπειες, αλλά ότι αντιθέτω στην υπόθεση αυτή και την υπόθεση που αρνείται την ύπαρξη του αντικειμένου της και ερευνώ τις συνέπειες (Παρμ. 135 e8 - 136 a2). Με αυτόν τον τρόπο η κύρια δομή της σωκρατικο-πλατωνικής διαλεκτικής, ο έλεγχος, ξαναπαρουσιάζεται εδώ στην αποφασιστική στιγμή της συστάσεως της γνώσεως, διότι το λάβουμε υπόψη μας την υπόθεση καθ' αυτή, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνον σε μία εσωτερική εξέταση της υποθέσως, αλλά απαιτεί να περάσουμε αναγκαίως μέσω εκείνης της ριζικής μορφής αντιθέσως που είναι η άρνηση αυτού που βεβαιώνει η υπόθεση.

Έτσι λοιπόν όποια κι αν είναι η ερμηνεία που επιθυμούμε να δώσουμε, του περιεχομένου του τελευταίου μέρους του Παρμενίδη, είναι ανάγκη να έχουμε υπόψη μας την υποθετική δομή, στο εσωτερικό της οποίας αυτό το περιεχόμενο εκτίθεται. Η υπόθεση, πράγματι, είναι το όριο στο οποίο η φιλοσοφική κριτική είναι στον εαυτό της και για να υπακούσει ο λόγος στις εντολές της, πρέπει να είναι έτοιμος να διατρέξει κάθε περιπέτεια, εφόσον επιβάλλεται από την αγάπη για την αλήθεια δηλαδή από την ίση διάθεση να αναιρέσουμε ή να αναιρεθούμε.

Εάν το θέμα δε, το οποίο βάλλεται από όλα τα μέρη, σε θετική και αρνητική μορφή είναι το ΟΛΟΝ, εννοημένο και σαν Ένα καθ' εαυτό, ή σαν το Ένα σαν Ένα και πολλά ή τα άλλα σε σχέση με το Ένα, ή αντίφαση η οποία ανακεφαλαιώνει την διαλεκτική περιπέτεια [είτε το Ένα είναι, είτε δεν είναι, αυτό το ίδιο και οι άλλοι, όσον αφορά τον εαυτό τους και αμοιβαίως μεταξύ τους, είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν είναι, φαίνονται να είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν φαίνονται τοιουτοτρόπως (Παρμ. 166 e 3-5)], είναι η αναίρεση των υποθέσεων καθότι απαιτούν να θέσουν ή να αναιρέσουν (οπωσδήποτε να εξαντικειμενοποιήσουν) το ίδιο το ΟΛΟΝ.

Η υπόθεση λοιπόν τελικώς αναιρείται καθώς απαιτεί την κατοχή και την αντικειμενοποίηση του Όλου, αλλά διατηρείται όμως επίσης, σαν αναγκαία, διότι μόνον μέσω αυτής της προσπάθειας αποκτάται η συνείδηση του αξεπέραστου ορίου που η Φύσις έθεσε στον λόγο. Και το όριο είναι τώρα η ίδια η αντίφαση, η οποία, τιθέμενη και μαζί αφαιρούμενη καθότι αντίφαση, ξαναπροσφέρει σαν αναγκαίως υποθετική την δομή του ΟΛΟΥ, της οποίας εκείνη η προσπάθεια μπορεί να μας φέρει την εμπειρία.

Έτσι τέλος, η αντίφαση στο επίπεδο των ιδεών, που φαινόταν στον Σωκράτη στην αρχή τερατώδης (Παρμ. 129 b2) και στην συνέχεια θαυμαστή (Παρμ. 129 c3...), συλλαμβάνεται στο τέλος αυτής της διαλεκτικής διαδρομής σαν ομογενής με την θέση την ίδια των ιδεών: και τοιουτοτρόπως διαμορφώνεται σαν την πιο ισχυρή και σταθερή πηγή της ουσιαστικής δυναμικής της γνώσεως, ο θαυμασμός, από όπου γεννιέται η αυθεντική φιλοσοφία.

Με όλον αυτόν τον εξοπλισμό ας τονίσουμε καθαρά πια, την απόσταση που χωρίζει το αναιρείν του Πλάτωνος από το aufheben (αναίρεση) του Χέγκελ. Εάν για τον Χέγκελ «κάτι αναιρείται μόνον επειδή εισήλθε στην ενότητα με το αντίθετο του» (Επιστήμη της λογικής, τόμος Ι, κοντά στην σελίδα 100 του κειμένου), ακριβώς μια τέτοια ενότης, η οποία απαιτεί να έχει εξαντλήσει το Όλον, επαναφέρει στην αντίφαση την υποθετικότητα και την προβληματική της γνώσεώς μας.

Φτάσαμε σε αυτό το αποτέλεσμα ακολουθώντας ένα ίχνος που μας εντόπισε, μια πολύτιμη αναφορά του Hegel στον Πλάτωνα: Ο τύπος του Τίμαιου, που χρησιμοποιήθηκε από τον Έγελο για να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά, όχι μιας ιδιαίτερης στιγμής της στοχαστικής του διαδρομής, αλλά εκείνον τον θεμελιώδη δεσμό στου συστήματος που είναι η ίδια η σύσταση του όλου, μας επέτρεψε να συγκεντρωθούμε γύρω από ένα ενοποιημένο κέντρο έμπνευσης, τα σύνθετα θέματα που δεν σχετίζονται πάντοτε οργανικά μεταξύ τους, των νεανικών ερευνών του Χέγκελ.

Είναι γνωστό πως εκείνο που διαφοροποιεί ριζικά στην στάση του Χέγκελ από τον κόσμο του Διαφωτισμού, στον οποίο κατ' αρχάς φαίνεται τόσο στενά συγγενεύων, είναι η φροντίδα με την οποία διακρίνει τις διαφορετικές μορφές αποξενώσεως και τις αιτίες τους. Στοχεύοντας όμως πάντοτε σε μια καθολικότητα της οποίας η στοχαστική δύναμη μετριέται με την ικανότητά της να αντέξει και να συμπεριλάβει το αρνητικό. Δεν αξιολογήθηκε όμως, αντιστοίχως, η κλασσική πλευρά του Εγελιανού ΌΛΟΥ, η οποία, παρότι πολιτισμικά είναι παρούσα στον Χέγγελ, σε ένα πολύ πλούσιο σύνολο ενδιαφερόντων για τα διάφορα στοιχεία του Ελληνικού κόσμου, στοχαστικά ουσιαστικοποιείται με την μεγαλύτερη σιγουριά το όνομα του Πλάτωνος.

Όταν στην περίοδο της Φραγκφούρτης η τυπική δομή του ΌΛΟΥ εκτίθεται από τον Χέγκελ, στην καθοριστική της μορφή σαν «ενότης της ενότητος και της μη-ενότητος». Αυτή η διατύπωση μεταφράζοντας εκείνο που ο Πλάτων ονομάζει τον πιο ωραίο των δεσμών, ικανού να κάνει ένα μόνο πράγμα τον εαυτό του και τα πράγματα για ένωση, μας επέτρεψε να ξαναβρούμε, πηγαίνοντας προς τα πίσω στον χρόνο μέχρι την περίοδο του Τούμπινγκεν, ένα συγκεκριμένο πλαίσιο πλατωνικών αναγνώσεων, στις οποίες, δίπλα στον Τίμαιο, διακρίνονται ανάμεσα στους άλλους διαλόγους, ο Παρμενίδης, ο Φαίδρος και το Συμπόσιο. Έτσι κάθε φορά, που στις νεανικές έρευνες, η έννοια της ολότητος, επιτρέπει στον Χέγκελ να ωθήσει στα άκρα τις διαμάχες της εποχής του, κυρίως για να τις οργανώσει και να τις ξεπεράσει, για να επιταχύνει την λύση τους και να ανοίξει μια καινούρια εποχή του Πνεύματος, εκεί διακρίνεται το μεγαλύτερο χρέος του Χέγκελ στον στοχασμό του Πλάτωνος.

Παρ' όλα αυτά όμως, η πλατωνική αρχή, προσλαμβάνεται από τον Χέγκελ στο εσωτερικό ενός στοχαστικού ορίζοντος, ο οποίος καταλήγει να δημιουργήσει ένα απολύτως αντιφατικό αποτέλεσμα, με την πιο αυθεντική ρίζα της κλασσικής μεταφυσικής. Από το ένα μέρος, η αρχή, για να είναι αξιολογήσιμη,πρέπει να διακλαδωθεί διαλεκτικά αναπτύσσοντας όλες τις αρετές που περιέχονται σε αυτή. Από το άλλο όμως μέρος αυτή η ολότης των προσδιορισμών γίνεται αμέσως αντιληπτή από τον Χέγκελ σαν μια ολότης τελειωμένη, πλήρης, έτσι ώστε η αρχή,αντί να χρησιμοποιηθεί σαν ένα ερμηνευτικό όργανο της εμπειρίας και μαγιά μια ανολοκλήρωτης εμπειρικά διαλεκτικής, φορτώνεται με τα σημεία της οριστικότητος και της απολυτότητος.

Ότι αυτή είναι η κατεύθυνση που πήρε ο Χέγκελ, στις πρώτες του προσπάθειες να οικοδομήσει διαλεκτικά το σύστημα, συμπεραίνεται και από την ανάλυση του Εγελιανού αποσπάσματος πάνω στο θείο τρίγωνο, όπου η πρόθεση να κλεισθεί τελειωτικώς μέσα σε έναν διαλεκτικό κύκλο το όλον της εμπειρίας, εάν από το ένα μέρος παρουσιάζεται σαν μια προσπάθεια επεξεργασίας του τύπου του Τίμαιου μέσω της διαλεκτικής της δευτέρας υποστάσεως του Παρμενίδη, από το άλλο, στολίζοντας τις διάφορες στιγμές της διαλεκτικής περιπέτειας με θεολογικά σχήματα (ο Πατήρ, ο Υιός, το Πνεύμα), φανερώνει ανοιχτά πως το έργο της νοήσεως είναι να αποδώσει απολυτότητα στις δομές της εμπειρίας.

Η Εγελιανή νόηση, η οποία οφείλει να μεσολαβήσει τις αντιθέσεις οι οποίες παράγονται από την κατανόηση, λύνει στην πραγματικότητα το έργο της μεσολαβήσεως, δηλώνοντας τελειωμένο και ολοκληρωμένο το νόημα όλου αυτού του περιεχομένου που ανήκει στο απέραντο πεδίο εργασίας της νοήσεως. Το μοντέλο της οποίας, όσον αφορά την πληρότητα και τον ειρμό, παραμένει πάντοτε η μαθηματική εργασία. Προσδιορίσαμε πως αυτό το μοντέλο είναι η πρωτογενής επιρροή στον Χέγκελ του Σπινόζα, που βρίσκει στην κλασσική διαλεκτική, και παρόλα αυτά σε ριζική αντίθεση με αυτή, την δύναμη για να ενεργοποιήσει διαλεκτικά και να ολοκληρώσει το μαθηματιστικό σχέδιο που βρίσκεται στην ρίζα της μοντέρνας σκέψης.

Ο μαθηματισμός της Εγελιανής διαλεκτικής έρχεται στο φως εκεί όπου υπολογίζεται ο ρόλος που παίζει η άρνηση στο εσωτερικό της διαλεκτικής προόδου.Είδαμε πως η πρόσληψη του αξιώματος του Σπινόζα, σύμφωνα με το οποίο κάθε ορισμός είναι άρνηση, επιτρέπει στον Χέγκελ να λύσει όλο εκείνο που στο πεδίο του πεπερασμένου δίνεται σαν ποιοτικώς διαφορετικό, με μια διαφορά όμως αποκλειστικώς ποσοτική, όπου αντικατοπτρίζεται η ταυτότης του γένους που αγκαλιάζει κάθε αντίθεση: ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ, στην προσπάθειά του να κερδίσει μια ανεξάρτητη ύπαρξη από το γένος στο οποίο ανήκει, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑ ΑΡΝΗΣΗ, η οποία πρέπει με την σειρά της να απορριφθεί, την οποία πρέπει το σύστημα να αρνηθεί,προκειμένου να επανασταθεροποιηθεί η απόλυτη ολότης του γένους.

Η άρνηση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει διαλεκτική, καταλήγει τελικώς ψευδαισθησιακή, τίποτε άλλο από μια στιγμή η οποία αφαιρείται στην απόλυτη βεβαίωση. Μια ψευδαίσθηση καταλήγει να είναι όμως και η διαλεκτική η οποία στηρίζεται σ' αυτή, διότι εάν το πεπερασμένο σαν άρνηση είναι το πρόβλημα της εμπειρίας, η άρνηση αυτής της αρνήσεως, καθώς εξισώνεται με την προσπάθεια προβληματοποιήσεως του προβλήματος, αφαιρείται, επιστρέφοντας το πρόβλημα σαν αδύνατον να προβληματοποιηθεί.

Αυτό ο λάθος βεβαιώνεται επίσης, ιστορικά και θεωρητικά, σε μια μικρή έστω έρευνα εκείνων των στοχαστικών θέσεων, οι οποίες εξύψωσαν την άρνηση της αρνήσεως σαν την αποφασιστική στιγμή της διαλεκτικής ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Από τον Cusanoστον Έκαρτ, στον Θωμά τον Ακινάτη και από εδώ, μέσω της λατινικής μεταφράσεως του Guglielmo di Moerbekeτου σχόλιου του Πρόκλου στο τελευταίο μέρος του Παρμενίδη, μέχρι το κείμενο του Πλάτωνος, μπορούμε να δούμε πως η λήθη της υποθετικής δομής πάνω στο ΕΝΑ,επέτρεψε την ερμηνεία της άρνησης της αρνήσεως ή σαν την σιωπή της σκέψης απέναντι στο απόλυτο ή σαν επιβεβαιωτικό της προσδιορισμό. Και στις δύο περιπτώσεις δεν ακολουθείται η αυθεντική φύση της αρνήσεως, η οποία, στην επανατοποθέτησή της τόσο προσδιοριστικά, καθιστά αυτές τις δύο πράξεις διαλεκτικώς αδύνατες.

Από εδώ λοιπόν έχει κάποια αξία να τονίσουμε πως ο Χέγκελ, παρότι θαυμάζει σταθερά τον διάλογο του Πλάτωνος, δεν εντόπισε ποτέ του την υποθετική δομή που κρατά το τελευταίο μέρος του διαλόγου και η οποία συνιστά το κλειδί για την κατανόηση της σημασίας, εκείνης που ο Χέγγελ ο ίδιος αναγνωρίζει σαν την «αληθινή διαλεκτική στην πιο υψηλή της μορφή».

Στην ιστορία του πλατωνισμού όσο και στην ιστορία των αντιδράσεων εναντίον του Πλάτωνος ο Χέγκελ καταλαμβάνει μιαν ιδιόμορφη θέση διότι η ριζικότης της αποφάσεως με την οποία προτίθεται να εισχωρήσει στοχαστικά και να κατακτήσει ολόκληρη την πλατωνική διαλεκτική έχουν στην λήθη ακριβώς του υποθετικού ορίζοντος της επιχειρηματολογίας του Πλάτωνος το σημείο της κρίσης τους,το οποίο μας επιτρέπει να φανερώσουμε, με μεγαλύτερη ευκρίνεια παρά από οποιοδήποτε άλλο σημείο, πως αποτυγχάνει τον στόχο του.

Εάν πραγματικά η υπόθεση είναι μία από τις πλέον έντονες θεωρητικά φιγούρες, στην οποία μεταφράζεται η πίστη στην σωκρατική διδασκαλία του ριζικού προβληματισμού του φιλοσοφείν, το γεγονός ότι δεν ενέπλεξε όλο το βάρος της σημασίας του στην αξιολόγηση της πλατωνικής διαλεκτικής, αναγκάζει τον Χέγκελ να προσδώσει σε ένα δογματικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει φαινομενικώς απαράλλακτο,μια σημασία αντίθετη από εκείνη στην οποία στόχευε ο Πλάτων.

Τοιουτοτρόπως η ενότης των αντιθέτων, ενώ στο πλατωνικό κείμενο,σημαίνει την αντίφαση στην οποία διαλύεται η προσπάθεια να πούμε, υποθέτοντας,το ΟΛΟΝ, για τον Χέγκελ είναι το σημείο της κατακτήσεως της απολυτότητος, το σημείο στο οποίο το απολυτοποιημένο ΟΛΟΝ τίθεται σαν αποτέλεσμα. Αντιστοίχως,εάν στον Πλάτωνα το γεγονός ότι είναι αδύνατον να εξέλθουμε από τις ιδέες σημαίνει το αέναο της διαλεκτικής σαν κριτικής που δεν απολυτοποιείται, στην φιλοσοφική γνώση, για τον Χέγκελ το απαραίτητο ακριβώς της διαλεκτικής είναι το σημείο της απολυτότητός της, από το οποίο προκύπτει στην συνέχεια η κατάργηση του προβλήματος σαν να είναι μια περιττή πλέον στιγμή, μόνον αρχικό και όχι ουσιώδες στην οριστικότητα της συστηματικής λέξης.

Με αυτόν τον τρόπο όμως η ίδια η διαλεκτική έρχεται σε συμβιβασμό:Εάν η τοποθέτηση του απολύτου ως αποτελέσματος είναι η ανάγκη να "πούμε σωστά το απόλυτο", τότε ένα απόλυτο που έχει ανάγκη δικαιώσεως δεν είναι πλέον τέτοιο, αλλά ούτε, αντιστρόφως, μπορεί να είναι απόλυτο μια επιχειρηματολογία, η οποία, στην ανάγκη της να δικαιώσει και όχι να διαβεβαιώσει, φανερώνει την συστατική προβληματική της γνώσεως.

Το άγγιγμα του απολύτου δεν έχει επομένως, όπως θα ήθελε ο Χέγκελ,δύο πλευρές, από τις οποίες ο διαλεκτικός συλλογισμός του Πλάτωνος, όπως εκτίθεται στον Παρμενίδη, είναι η αρνητική πλευρά, η οποία προϋποθέτει αμέσως την νόηση σαν θετική πλευρά. Η απόκτηση της Αρχής που δεν είναι πλέον υποθετικά η μοναδική σημασία με την οποία μπορούμε να μιλήσουμε για γνώση του απολύτου,είναι το ίδιο (τας υποθέσεις αναιρειν) και η πιο υψηλή στιγμή της διαλεκτικής είναι η κριτική διάλυση της προσπάθειας να αποκτήσουμε με οποιαδήποτε μορφή το ΟΛΟΝ.

ΤΕΛΟΣ

ΣΧΟΛΙΟ : ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ ΑΥΤΗ Η ΣΥΝΤΟΜΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕΙ ΚΑΙ ΣΑΝ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ ΣΤΟΝ κ.ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΔΙΩΚΕΙ ΝΑ ΣΥΣΤΗΣΕΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΑ ΕΡΓΑΛΕΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ.

Αμέθυστος

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (2)

Πέρα από αυτή την ουσιαστική μάχη η υπόθεση προδίδει τον εαυτό της, διότι στην αδράνεια λησμονεί την προσωρινότητα, η οποία είναι το πέταγμα προς μια πιο σίγουρη σταθερότητα του Είναι. Αποσύροντάς την από την έρευνα κάθε θεωρίας, η υπόθεση κατανοήθηκε αντιφατικώς σαν αρχή. Διότι βουτηγμένη στην έρευνα, κάθε δόγμα, ακόμα και το σταθερότερο, είναι υπόθεση με την ακριβή σημασία του όρου, διότι ο χαρακτήρας σύμφωνα με τον οποίο η αλήθεια διαθλάται στην συγκεκριμένη ενέργεια της ερεύνης, είναι η εμπειρική της αναποτελεσματικότητα, η ανάγκη να πραγματοποιεί πάντοτε από την αρχή την αλήθεια κάθε βεβαιώσεως.

Έτσι το πρόβλημα που επιβάλλεται στον Πλάτωνα στην προοδευτική εξακρίβωση των σταθμών μέσω των οποίων αναπτύσσεται η υποθετική μέθοδος, είναι, από το ένα μέρος η σχέση ανάμεσα στην υποθετικότητα των γνώσεών μας και η ανάγκη να φτάσουμε σε κάτι επαρκές και από το άλλο μέρος πως πραγματοποιείται αυτό το κατόρθωμα και ποια λειτουργία επιτελεί σε αυτό η υπόθεση.

Στον Φαίδωνα επρόκειτο γενικώς να ξανανεβούμε από μια υπόθεση σε μια πιο υψηλή με την βοήθεια των συνεχών ερωτήσεων, αλλά δεν είχε δηλωθεί με ακρίβεια πως θα μπορούσε να συμβεί διαλεκτικά μια τέτοια ανάβαση. Στην Πολιτεία το πρόβλημα εμβαθύνεται περαιτέρω στο εσωτερικό της επιστημολογικής θεωρίας η οποία στηρίζεται στην εικόνα της χωρισμένης γραμμής σε τέσσερα τμήματα.

Όπως είναι γνωστό, ενώ στο τρίτο τμήμα, το οποίο συμβολίζει την διάνοια, η υπόθεση ορίζει ένα πεδίο ερεύνης που δεν υπερβαίνεται, και στο εσωτερικό του οποίου ξετυλίγονται καθοριστικές συνέπειες, το τέταρτο τμήμα, όπου ενεργεί ο νους, ο οποίος είχε ήδη ανακαλυφθεί διαισθητικά από τον Αναξαγόρα και τώρα επιτέλους ξαναβρισκόταν από τον Πλάτωνα, στο τέλος αυτής της μεγάλης διαδρομής, κατακτά την αρχή που δεν είναι υποθετική, κινούμενος από τις υποθέσεις, παραμένοντας ανεπηρέαστη από κάθε αισθητή εικόνα και ερευνώντας πλέον μόνον με τις ιδέες και μέσω αυτών (Πολιτεία, VI 510 b 4-9).

Ξεκαθαρίζει επίσης πως αυτό μπορεί να συμβεί καθότι οι υποθέσεις «δεν θεωρούνται αρχές, αλλά υποθέσεις με την πραγματική σημασία του όρου, σημεία στήριξης και σημεία πετάγματος για να κατακτηθεί αυτό που είναι ανεπηρέαστο από υποθέσεις, στην Αρχή του Παντός»(Πολιτεία, VI 511 b 3-7).

Το σημείο όμως που εμβαθύνει αυτό το πρόγραμμα γνώσεως, σε σχέση με τον Φαίδωνα, είναι εκεί όπου, ανακεφαλαιώνοντας όσα είχε ήδη πει, ο Πλάτων δηλώνει πως «η διαλεκτική μέθοδος είναι η μοναδική που μπορεί να πορευθεί αυτή την οδό, καταργώντας τις υποθέσεις (τας υποθέσεις αναιρούσα), προς την ίδια την Αρχή, για να επιβεβαιώσει τα συμπεράσματά της»(Πολιτεία, VΙI 533 c7-d1).

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (1)

Στον Παρμενίδη του Πλάτωνος τόσο το θέμα του Ενός όσο και η αντιπαράθεση των άλλων στο Ένα πραγματοποιούνται στο εσωτερικό εκείνης της θεμελιώδους δομής της πλατωνικής διαλεκτικής που είναι η υπόθεση.

Είναι γνωστό πως η αξία που δόθηκε στην λειτουργία της υποθέσεως συνιστά ένα από τα πλέον ενδεδειγμένα θέματα, για να συλλάβουμε την πρόοδο στην ακριβέστερη εννοιολόγηση της επιστήμης στην στοχαστική εξέλιξη του Πλάτωνος. Και πράγματι από τον Ευθύφρονα και τον Μένωνα, μέσω του Φαίδωνος και της Πολιτείας, έως τον Παρμενίδη, το παιχνίδι της επιστημονικής αξίας της διαλεκτικής παίζεται γύρω από την έννοια της υποθέσεως.

Ήδη λοιπόν στον Ευθύφρονα η υπόθεση μοιάζει να συνοψίζει στον εαυτό της την διπλή ανάγκη να συστήσει το σημείο συνάντησης μιας ενωτικής προόδου, την απαραίτητη και σταθερή προϋπόθεση ώστε να επιτρέψει να κολλήσουν γύρω της ένας συγκεκριμένος αριθμός γνώσεων που πριν ήταν διασκορπισμένες, αλλά ταυτοχρόνως και να συνεχίσει να είναι σημαδεμένη από το σημείο τής προχειρότητος, από την ανάγκη μεγαλύτερης σιγουριάς, και επομένως από την δυναμικότητα προς μια πιο σταθερή αρχή (Ευθύφρων ΙΙ b6 - e1).

Η απαίτηση μια στάσεως, η οποία χωρίς να ξεχνά την προβληματική μας γέννηση, είναι ένα σημείο στήριξης για μια παραπάνω κίνηση, κατατάσσει την σύσταση της υποθέσεως στην δομική πρόοδο της γνώσεως, η οποία παράγεται - για να χρησιμοποιήσουμε το αριστοτελικό παράδειγμα - όπως όταν, μετά την υποχώρηση στη μάχη, ένας σταματά και πίσω από τον πρώτο οι υπόλοιποι, μέχρις ότου ξανασυνταχθούν σε τάξη και διοίκηση (Αριστ. Αναλυτικά ύστερα ΙΙ, 19, 100α 12-13). Κάτι που εμφανίζεται και στον Φαίδωνα (89α 5-7). Το σταμάτημα, η στάση εκείνου του πρώτου είναι η ίδια η δύναμη του καθόλου, γύρω από το οποίο συγκεντρώνονται οι πολλοί, όχι για να μπλοκάρουν τον δυναμισμό της εμπειρίας, αλλά για να ξεκινήσουν και για να ανατρέψουν την προηγούμενη κατάσταση.

Στην φυγή ο καθένας σκέφτεται τον εαυτό του, για το σαρκίο του, είναι η αόριστη κυριαρχία τού ιδιαίτερου! Εκείνος όμως που σταματά είναι εκείνος που κατανόησε πως η σωτηρία του περνά μόνον μέσω της σωτηρίας των άλλων, και πως μόνον στην ομολογία της κατοχής ενός όμοιου λόγου είναι δυνατόν να ανατραπεί η πορεία των γεγονότων: «Για τους ξυπνητούς υπάρχει μόνον ένας μοναδικός κοινός κόσμος, οι κοιμισμένοι αναδιπλώνονται ο καθένας σε έναν δικό του κόσμο» (Ηράκλειτος, απόσπασμα Β89).

ΣΧΟΛΙΟ ΣΤΟ ΑΡΘΡΟ : "Η φιλοσοφική σημασία της διάκρισης «κτιστό-άκτιστο»" ΤΟΥ κ.ΠΑΥΛΟΥ ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ APEX MENTIS

MEISTER ECKART

Πρόκειται γιά μιά αρχαία προβληματική η οποία αφορούσε τήν δυνατότητα τής λογικής νά μιλήσει γιά τόν εκάστοτε θεό. Ο σχολαστικισμός τράβηξε στά άκρα αυτή τήν δυνατότητα δημιουργώντας τήν χριστιανική φιλοσοφία. Η ιστορία έδειξε πώς δέν κατόρθωσε μέν νά μιλήσει γιά τον αληθινό θεό, εφόσον ο θεός γιά τόν οποίο μίλησε ΠΕΘΑΝΕ, αλλά στήν προσπάθειά του αυτή έφερε στήν επιφάνεια τήν ανθρωπολογία. Τόν άνθρωπο μέτρο τού θεού. Αυτός ο άνθρωπος εξελίχθηκε μέσα από τήν σύγχρονη νοησιαρχία καί φαινομενολογία, σέ θεό δημιουργό, ή βοηθό τού θεού κατά Γιόνας. ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΑΥΤΟ. ΙΣΩΣ ΝΑ ΚΑΘΡΕΦΤΙΖΕΤΑΙ ΜΟΝΟ. Ακόμη καί σήμερα υπάρχουν άνθρωποι πού βαδίζουν τόν αρχαίο σχολαστικό δρόμο, νεοθωμιστές ως επί τό πλείστον, στούς οποίους ανήκει καί ο κ. Γιανναράς καί ο συμπαθέστατος κ.Κλιματσάκης ο οποίος ονομάζει αυτή τήν κορυφή τού νού, το apex mentis, «υπερούσιο».

Πρώτοι οι Στωικοί φιλόσοφοι έθεσαν τις βάσεις τις εννοήσεως του ανθρωπίνου πνεύματος σαν ένα στοιχείο θεϊκό, σαν τόπο τής ομοιώσεως με τον Θεό. Ονόμασαν το κέντρο της ψυχής, ηγεμονικόν, το οποίο διευθύνει και κατευθύνει το ζωντανό όν σύμφωνα με μια τάξη. Το ηγεμονικό δέν είναι ούτε σκέψη, ούτε θέληση, δέν είναι η αίσθηση, ούτε η επιθυμία. Είναι όλα αυτά μαζί και καμμία απο αυτές, είναι η κοινή τους πηγή. Θέτει σε ενέργεια όλες αυτές τις ιδιαίτερες λειτουργίες σύμφωνα με ένα ενοποιητικό σχέδιο και τις τακτοποιεί προς ένα μοναδικό τέλος : Την συντήρηση του όλου, του μικρόκοσμου, ο οποίος ρυθμίζεται απο μία ενοποιό ζωτική δύναμη, την συντήρηση, sinderesis. Είναι η πρώτη ορμή, στην υπηρεσία της οποίας βρίσκονται όλες οι υπόλοιπες ορμές: η σκέψη σαν ορμή προς την αλήθεια, η θέληση σαν ορμή προς το αγαθό κ.τ.λ.

Και για τον Πλάτωνα η ουσία του Νού, είναι ο προσανατολισμός του πνεύματος προς το απόλυτο και πραγματοποιείται μόνον μέσω της ελεύθερης επιστροφής του στο απόλυτο και της αλλαγής πορείας του. Και είναι δίπλα στον Θεό όταν τον γνωρίζει στον έρωτα.

Για τους Στωικούς ένα τέτοιο βάθος της ψυχής, που θα επέτρεπε μια Γνωστική άμεση επαφή με το πρωταρχικό θεμέλιο όλου τού είναι, είναι αδιάφορο. Δέν έχουν κανένα ενδιαφέρον για την γνώση του κόσμου ή του Εγώ ή του θεμελίου του σύμπαντος. Τους ενδιαφέρει μόνον το γεγονός ότι αυτή η σπίθα του Θείου πυρός, που βρίσκεται μέσα μας, είναι σε θέση να τακτοποιήσει έναν μικρόκοσμο όμοιο και σύμφωνο με τον μακρόκοσμο.

Η μεταμόρφωση της Στωικής εννοίας του ηγεμονικού, στην ιδέα ενός βάθους της ψυχής , για μια γνώση του απολύτου στον βυθό του πνεύματος, πέραν του ορατού, κατορθώνεται στο μοναδικό σημείο που έδενε το ψυχολογικό σχήμα της Στοάς με την Πλατωνική θεωρία. «Η βασική ορμή του Πνεύματος είναι να γνωρίσει το απόλυτο. Είναι μια ορμή που έχει το νόημα μιας προσπάθειας και μιας κατευθύνσεως».

Έτσι φτάνουμε στον Πλωτίνο, Έν. V1 9,8 «εμείς ακουμπάμε με το κέντρο μας ΑΥΤΟ που είναι σαν το κέντρο του παντός».

ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ (4) MARINO GENTILE

MARINO GENTILE

2. Μεταφυσική και Κριτική φιλοσοφία

Παρουσιάσαμε μέχρι τώρα τον θετικισμό, τον κριτικισμό και τον Ιδεαλισμό σαν τρείς διαφορετικές μορφές της συγχρόνου αρνήσεως της έννοιας της μεταφυσικής. Η πιό βίαιη μορφή και επομένως πολεμικώς η πλέον ενδιαφέρουσα είναι ο θετικισμός. Αλλά η μορφή που προσφέρεται καλύτερα απο τις υπόλοιπες, στην εμβάθυνση αυτής της αρνήσεως, είναι ο κριτικισμός, καθότι στην σκέψη του Κάντ, η άρνηση της μεταφυσικής με εκείνη την σημασία με την οποία ο Κάντ μπορεί να μιλήσει και μιλά για μία άρνηση της μεταφυσικής, ενώνεται και διαπλέκεται με την σύγχρονη απαίτηση για έναν κριτικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας.

Είναι καταπληκτική οπωσδήποτε η περίπτωση της κριτικής φιλοσοφίας διότι όσο διαρκεί η σύγχρονη φιλοσοφική παιδεία, τόσο πιό πολύ, η σχέση ανάμεσα στην προηγούμενη μεταφυσική σκέψη και την κριτική σύλληψη του Κάντ, παρουσιάζεται όχι σαν αντίθεση δύο διαφορετικών φιλοσοφικών θεωρήσεων, αλλά σαν η αντιπαράθεση δύο εννοιολογήσεων της πραγματικότητος και της ζωής ανάμεσα στις οποίες δέν είναι δυνατή καμμία διαμεσολάβηση της νοήσεως.

Αυτή η αντίθεση, η οποία δέν έχει την αξία μίας αντιπαραθέσεως, στοχαστικής και δογματικής, αλλά κινδυνεύει να μετατραπεί στη σύγκρουση των δύο θεωρήσεων, οι οποίες δέν κατορθώνουν να αλληλοκατανοηθούν, είναι ένα απο τα μεγαλύτερα σύγχρονα φιλοσοφικά προβλήματα. Καθότι εάν ήταν αλήθεια πώς ανάμεσα στην Καντιανή σύλληψη του κριτικισμού της στοχαστικής γνώσεων και στην προηγούμενη παράδοση σκέψης δέν είναι δυνατή διαφορετική σχέση απο την βίαιη σύγκρουση, όχι μόνον οι φιλόσοφοι δέν θα έδιναν το καλό παράδειγμα που οφείλουν να δώσουν στην ανθρωπότητα με την αλληλοκατανόησή τους αλλά απλά θα ετίθετο υπο αμφιβολία ακόμη και η ίδια η δυνατότης της φιλοσοφίας. Διότι, εάν ανάμεσα σε δύο ρεύματα σκέψη δέν είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μία γέφυρα κατανοήσεως, κατανοήσεως η οποία δέν σημαίνει ταυτότητα πεποιθήσεων, αλλά σημαίνει δυνατότητα αλληλοκατανοήσεων της αντιθέσεως, τότε μπαίνει σε αμφισβήτηση η δυνατότητα η ίδια η φιλοσοφία.Καθότι θα αποδεικνυόταν καθοριστικά μέσα στην ιστορία, απραγματοποίητη εκείνη η δυνατότης στοχαστικής σχέσεως ανάμεσα σε αντιθετικές συλλήψεις, η οποία είναι και ο λόγος υπάρξεως της φιλοσοφικής έρευνας.

ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ (3) MARINO GENTILE

MARINO GENTILE
1. Οι αρνήσεις της Μεταφυσικής

Η προτεινόμενη μέθοδος είναι λοιπόν αυτή: να αναγνωρίσουμε πώς η κλασσική μεταφυσική και ο Καντιανός κριτικισμός πρέπει να υπολογισθούν, πρίν ακόμη απο την συστηματική τελειοποίηση των συμπερασμάτων τους, στους πρόποδες ας πούμε των προβληματικών θέσεων. Να αναγνωρίσουμε απο το ένα μέρος πώς αυτή η φροντίδα να ριζώσει το φιλοσοφικό σύστημα σε μία θέση καθαρά προβληματική ανήκει και στην κλασσική μεταφυσική και να μήν δεχθούμε απο το άλλο την ομολογία του Κάντ και ακόμη περισσότερο των Καντιανών και όλων εκείνων που ακολουθούν τα ίχνη της Καντιανής σκέψης, οι οποίοι ισχυρίζονται πώς η δική τους φιλοσοφία είναι κριτική φιλοσοφία, σαν να είναι αυτή η ομολογία ένα επιχείρημα για να γλιτώσουν απο μία θέση καθαρά προβληματική της ίδιας της φιλοσοφίας.

            Η μετατόπιση της έρευνας απο το σύστημα στο πρόβλημα δέν αφαιρεί την δυσκολία: διότι εάν είναι αλήθεια πώς επανερχόμενοι στο πρόβλημα, είμαστε αναγκασμένοι να μήν διασκορπίζουμε την προσοχή μας σε πλευρές οι οποίες εμφανίζονται μόνον εκ των υστέρων στην έρευνα, είναι επίσης αλήθεια πώς στην ίδια την θέση του προβλήματος αντικατοπτρίζεται η μελλοντική οικοδομή του συστήματος. Μ’αυτή την αναγνώριση η συμβουλή που προτείνουμε αποκτά την αληθινή της αξία.

            Δέν πρόκειται δηλαδή για τίποτε άλλο παρά για την εγκατάλειψη, όπως εξάλλου το επιθυμούσε και ο ίδιος ο Κάντ, κάθε δογματικής προϋποθέσεως. Εκτός απο το γεγονός πώς ενώ στους χρόνους του Κάντ οι δογματικές προϋποθέσεις που εμπόδιζαν περισσότερο την ανάπτυξη της φιλοσοφίας ήταν ορισμένες κατευθύνσεις της ορθολογικής σχολής και μέσω της μεταμορφώσεως που υπέστησαν απο αυτή την κατεύθυνση, μερικές αρχές της παραδοσιακής σκέψης, πρέπει να διαθέτουμε το κουράγιο και να αναγνωρίσουμε πώς σήμερα τα δογματικά στοιχεία, τα οποία μπορούν να εμποδίσουν περισσότερο απ’όλα την πρόοδο της φιλοσοφίας, αποτελούνται ακριβώς απο εκείνη την αντίληψη του Κάντ, βάσει, της οποίας, ο κριτικισμός, καταλήγει να είναι μία μείωση και ένα κλείσιμο αυτής της ίδιας της στοχαστικής έρευνας.

            Πράγματικη μεταφυσική, καθόσον παρουσιάζεται σαν έρευνα της αρχής, εμπλέκει μαζί της αναγκαίως πρίν ακόμη την ξαναβρεί, ή όπως στην περίπτωση του Κάντ, πρίν απο την διαπίστωση της αδυναμίας εξεύρεσης της αρχής, εμπλέκει λοιπόν μία διαπίστωση της πραγματικότητος, της εμπειρίας της Ιστορίας, τέτοιας όμως ώστε να μπορεί να τεθεί το πρόβλημα της αρχής.

Καθώς όμως η μεταφυσική έρευνα μίας καθολικής αρχής και καθώς επίσης εμπλέκει στα συμπεράσματα της μία συστηματική στάση που έχει χαρακτήρα καθολικότητος, αυτός ο χαρακτήρας της καθολικότητος ανήκει σε μία κατεξοχήν προβληματική θέση της φιλοσοφίας.

            Δηλαδή με άλλα λόγια, εάν η μεταφυσική είναι η έρευνα της αρχής στην απολυτότητά της, μίας αρχής δηλαδή που θα είναι στ’αλήθεια η αρχή του παντός, και εάν αυτή η μεταφυσική είναι τελικώς η κατάφαση αυτής της αρχής ή η απόρριψη της δυνατότητος να την αποκτήσουμε, αντικατοπτρίζει ακόμη και στην προβληματική της πλευρά την καθολικότητα του συμπεράσματος που θέλει να αποκτήσει. Δηλαδή εάν η μεταφυσική είναι η έρευνα μίας αρχής που θα είναι η αρχή του παντός, και επομένως που θα είναι απάντηση στην ερώτηση: ποιά είναι η αρχή του παντός, πρίν ακόμη απαντήσει σ’αυτή την ερώτηση, θα πρέπει να είναι μία ολοκληρωτική ερώτηση.