Ανέβη ο Θεός εν αλαλαγμώ!

« Ὁ Κύριος ἀνελήφθη εἰς οὐρανούς,
ἵνα πέμψῃ τὸν Παράκλητον τῶ κόσμω,
οἱ οὐρανοὶ ἡτοίμασαν τὸν θρόνον αὐτοῦ,
νεφέλαι τὴν ἐπίβασιν αὐτοῦ,
Ἄγγελοι θαυμάζουσιν,
ἄνθρωπον ὁρῶντες ὑπεράνω αὐτῶν,
ὁ Πατὴρ ἐκδέχεται, ὃν ἐν κόλποις ἔχει συναϊδιον,
Τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον κελεύει πᾶσι τοὶς Ἀγγέλοις αὐτοῦ,
Ἄρατε πύλας οἱ ἄρχοντες ἡμῶν,
Πάντα τὰ ἔθνη κροτήσατε χείρας.
ὅτι ἀνέβη Χριστός, ὅπου ἣν τὸ πρότερον». 

Ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός μετά την λαμπροφόρο Ανάστασή Του από τους νεκρούς, δεν εγκατέλειψε αμέσως τον κόσμο, αλλά συνέχισε για σαράντα ημέρες να εμφανίζεται στους μαθητές Του (Πράξ.1,3). Αυτές οι μεταναστάσιμες εμφανίσεις Του προς αυτούς είχαν πολύ μεγάλη σημασία. Έπρεπε οι πρώην δύσπιστοι και φοβισμένοι μαθητές να βιώσουν το γεγονός της Αναστάσεως του Διδασκάλου τους και να αποβάλλουν κάθε δισταγμό και ψήγμα απιστίας για Εκείνον.

Την τεσσαρακοστή λοιπόν ημέρα, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά, ο Κύριος τους μαθητές του «εξήγαγε έξω έως τη Βηθανία», στο όρος των Έλαιών όπου συνήθως προσηύχετο. «Και αφού σήκωσε τα χέρια του, τους ευλόγησε». (Λουκά 24,50) και «ευλογώντας τους, εχωρίσθηκε απ' αυτούς και εφέρετο πρός τα πάνω, στον ουρανό» μέχρι που τον έχασαν από τα μάτια τους. Και μετά αφού Τον προσκύνησαν επέστρεψαν στην Ιερουσαλήμ με χαρά μεγάλη και έμεναν συνεχώς στο ναό υμνολογώντας και δοξολογώντας το Θεό.

Ο ευαγγελιστής Μάρκος, περιγράφοντας πιο λακωνικά το θαυμαστό και συνάμα συγκινητικό γεγονός, αναφέρει πως μετά από την ρητή αποστολή των μαθητών σε ολόκληρο τον κόσμο κηρύττοντας και βαπτίζοντας τα έθνη, «ανελήφθη εις τον ουρανόν και εκάθισεν εκ δεξιών του Θεού. Εκείνοι δε εξελθόντες εκήρυξαν πανταχού, του Κυρίου συνεργούντος και τον λόγον βεβαιούντος δια των επακολουθούντων σημείων» (Μαρκ.16,19-20).

Αυτή η ευλογία είναι πια η αρχή της Πεντηκοστής. Ο Κύριος ανέρχεται για να μας στείλει το παράκλητο Πνεύμα, όπως λέγει το τροπάριο της εορτής: «Ανυψώθηκες στη δόξα, Χριστέ Θεέ μας, αφού χαροποίησες τους μαθητές σου με την επαγγελία του Αγίου Πνεύματος και βεβαιώθηκαν από την ευλογία σου».

Η Ανάληψη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού αποτελεί αναμφίβολα το θριαμβευτικό πέρας της επί γης παρουσίας Του και του απολυτρωτικού έργου Του. «Ανελήφθη εν δόξη» για να επιβεβαιώσει την θεία ιδιότητά Του στους παριστάμενους μαθητές Του. Για να τους στηρίξει περισσότερο στον τιτάνιο πραγματικά αγώνα, που Εκείνος τους ανάθεσε, δηλαδή τη συνέχιση του σωτηριώδους έργου Του για το ανθρώπινο γένος.

Ο Κύριος Ιησούς Χριστός ανήλθε στους ουρανούς, αλλά δεν εγκατέλειψε το ανθρώπινο γένος, για το οποίο έχυσε το τίμιο Αίμα Του. Μπορεί να κάθισε στα δεξιά του Θεού στους ένδοξους ουρανούς, όμως η παρουσία Του εκτείνεται ως τη γη και ως τα έσχατα της δημιουργίας. Άφησε στη γη την Εκκλησία Του, η οποία είναι το ίδιο το αναστημένο, αφθαρτοποιημένο και θεωμένο σώμα Του, για να είναι το μέσον της σωτηρίας όλων των ανθρωπίνων προσώπων, που θέλουν να σωθούν. Νοητή ψυχή του σώματός Του είναι ο Θεός Παράκλητος, «το Πνεύμα της αλήθείας» (Ιωάν. 15,26), ο Οποίος επεδήμησε κατά την αγία ημέρα της Πεντηκοστής σε αυτό, για να παραμείνει ως τη συντέλεια του κόσμου.

Η σωτηρία συντελείται με την οργανική συσσωμάτωση των πιστών στο θεανδρικό Σώμα του Χριστού. Αυτό εννοούσε, όταν υποσχόταν στους μαθητές Του: «ιδού εγώ μεθ’ υμών ειμί πάσας τας ημέρας έως της συντελείας του αιώνος» (Ματθ.28,20). 
Απολυτίκιον Ἦχος δ'


«Ἀνελήφθης ἐν δόξῃ, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν,
χαροποιήσας τοὺς Μαθητάς,
τὴ ἐπαγγελία τοῦ ἁγίου Πνεύματος,
βεβαιωθέντων αὐτῶν διὰ τῆς εὐλογίας,
ὅτι σὺ εἰ ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ,
ὁ λυτρωτὴς τοῦ κόσμου».

«Ο ίδιος ο Κύριος λέει: «συμφέρει υμίν ίνα εγώ απέλθω ... και εγώ ερωτήσω τον Πατέρα και άλλον Παράκλητον δώσει υμίν» (Ιωάν. 14,16). Έτσι η Ανάληψη του Χριστού είναι η κατ' εξοχήν επίκληση, γιατί είναι θεία• ο Υιός παρακαλεί τον Πατέρα να στείλη το Άγιο Πνεύμα και, εις απάντηση αυτής της παρακλήσεως, ο Πατήρ στέλνει το Πνεύμα και πραγματοποιεί την Πεντηκοστή. Η ολοκληρωμένη αυτή θεώρηση των οικονομιών δεν ελαττώνει καθόλου τον κεντρικό χαρακτήρα του απολυτρωτικού έργου του Χριστού, της θυσίας του Αμνού, αλλά προσδιορίζει την προοδευτική τάξη των γεγονότων και δείχνει τον Υιό και το Πνεύμα, καθένα ιδιαίτερα στην προσωπική Του μεγαλοπρέπεια και διάσταση, καθένα στην υπηρεσία του άλλου σε μια αμοιβαία λειτουργία που συμπίπτει με τη Βασιλεία του Πατρός».

Paul Evdokimov 
Ευαγγελική περικοπή (Ιωαν. 24: 36-53)

«36 Ταῦτα δὲ αὐτῶν λαλούντων αὐτὸς ὁ Ἰησοῦς ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ λέγει αὐτοῖς· Εἰρήνη ὑμῖν. 37 πτοηθέντες δὲ καὶ ἔμφοβοι γενόμενοι ἐδόκουν πνεῦμα θεωρεῖν. 38 καὶ εἶπεν αὐτοῖς· Τί τεταραγμένοι ἐστέ, καὶ διατί διαλογισμοὶ ἀναβαίνουσιν ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν; 39 ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου, ὅτι αὐτὸς ἐγώ εἰμι· ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα. 40 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐπέδειξεν αὐτοῖς τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας. 41 ἔτι δὲ ἀπιστούντων αὐτῶν ἀπὸ τῆς χαρᾶς καὶ θαυμαζόντων εἶπεν αὐτοῖς· Ἔχετέ τι βρώσιμον ἐνθάδε; 42 οἱ δὲ ἐπέδωκαν αὐτῷ ἰχθύος ὀπτοῦ μέρος καὶ ἀπὸ μελισσίου κηρίου, 43 καὶ λαβὼν ἐνώπιον αὐτῶν ἔφαγεν. 44 εἶπε δὲ αὐτοῖς· Οὗτοι οἱ λόγοι οὓς ἐλάλησα πρὸς ὑμᾶς ἔτι ὢν σὺν ὑμῖν, ὅτι δεῖ πληρωθῆναι πάντα τὰ γεγραμμένα ἐν τῷ νόμῳ Μωϋσέως καὶ προφήταις καὶ ψαλμοῖς περὶ ἐμοῦ. 45 τότε διήνοιξεν αὐτῶν τὸν νοῦν τοῦ συνιέναι τὰς γραφάς, 46 καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὅτι Οὕτω γέγραπται καὶ οὕτως ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, 47 καὶ κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ μετάνοιαν καὶ ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη, ἀρξάμενον ἀπὸ Ἱερουσαλήμ. 48 ὑμεῖς δέ ἐστε μάρτυρες τούτων. 49 καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός μου ἐφ' ὑμᾶς· ὑμεῖς δὲ καθίσατε ἐν τῇ πόλει Ἱερουσαλήμ ἕως οὗ ἐνδύσησθε δύναμιν ἐξ ὕψους. 50 Ἐξήγαγε δὲ αὐτοὺς ἔξω ἕως εἰς Βηθανίαν, καὶ ἐπάρας τὰς χεῖρας αὐτοῦ εὐλόγησεν αὐτούς. 51 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτὸν αὐτοὺς διέστη ἀπ' αὐτῶν καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν. 52 καὶ αὐτοὶ προσκυνήσαντες αὐτὸν ὑπέστρεψαν εἰς Ἱερουσαλὴμ μετὰ χαρᾶς μεγάλης, 53 καὶ ἦσαν διὰ παντὸς ἐν τῷ ἱερῷ αἰνοῦντες καὶ εὐλογοῦντες τὸν Θεόν. Ἀμήν».

Αποστολικόν Ανάγνωσμα (Πραξ. 1: 1-12)

«1 Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ Θεόφιλε, ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν 2 ἄχρι ἧς ἡμέρας ἐντειλάμενος τοῖς ἀποστόλοις διὰ Πνεύματος ἁγίου οὓς ἐξελέξατο ἀνελήφθη· 3 οἷς καὶ παρέστησεν ἑαυτὸν ζῶντα μετὰ τὸ παθεῖν αὐτὸν ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις, δι' ἡμερῶν τεσσαράκοντα ὀπτανόμενος αὐτοῖς καὶ λέγων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ. 4 καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσθαι, ἀλλὰ περιμένειν τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρὸς ἣν ἠκούσατέ μου· 5 ὅτι Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν ὕδατι, ὑμεῖς δὲ βαπτισθήσεσθε ἐν Πνεύματι ἁγίῳ οὐ μετὰ πολλὰς ταύτας ἡμέρας. 6 οἱ μὲν οὖν συνελθόντες ἐπηρώτων αὐτὸν λέγοντες· Κύριε, εἰ ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ ἀποκαθιστάνεις τὴν βασιλείαν τῷ Ἰσραήλ; 7 εἶπε δὲ πρὸς αὐτούς· Οὐχ ὑμῶν ἐστι γνῶναι χρόνους ἢ καιροὺς οὓς ὁ πατὴρ ἔθετο ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ, 8 ἀλλὰ λήψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐφ' ὑμᾶς, καὶ ἔσεσθέ μου μάρτυρες ἔν τε Ἱερουσαλὴμ καὶ ἐν πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς. 9 καὶ ταῦτα εἰπὼν βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη, καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν. 10 καὶ ὡς ἀτενίζοντες ἦσαν εἰς τὸν οὐρανὸν πορευομένου αὐτοῦ, καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο παρειστήκεισαν αὐτοῖς ἐν ἐσθῆτι λευκῇ, 11 οἳ καὶ εἶπον· Ἄνδρες Γαλιλαῖοι, τί ἑστήκατε ἐμβλέποντες εἰς τὸν οὐρανόν; οὗτος ὁ Ἰησοῦς ὁ ἀναληφθεὶς ἀφ'ὑμῶν εἰς τὸν οὐρανὸν, οὕτως ἐλεύσεται, ὃν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν πορευόμενον εἰς τὸν οὐρανόν. 12 Τότε ὑπέστρεψαν εἰς Ἱερουσαλὴμ ἀπὸ ὄρους τοῦ καλουμένου ἐλαιῶνος, ὅ ἐστιν ἐγγὺς Ἱερουσαλὴμ, σαββάτου ἔχον ὁδόν.». 

Read more: http://iereasanatolikisekklisias.blogspot.com/2009/05/blog-post_8300.html#ixzz3MXtuop2B

. Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ - ΙΣΤΟΡΙΚΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΚΑΙΡΟΥΣ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΣΕΙΣ ΤΟΥΣ.

Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ

ΙΣΤΟΡΙΚΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ

ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΚΑΙΡΟΥΣ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΣΕΙΣ ΤΟΥΣ

Ιερεύς Σωτήριος Ο. Αθανασούλιας

Το πρόσωπο του Χριστού στο επίκεντρο αμφισβητήσεων

 Η ιστορικότητα του Ιησού Χριστού είναι κάτι αυτονόητο για κάθε Χριστιανό, αλλά και για κάθε καλοπροαίρετο άνθρωπο. Σύμφωνα με τη σαφέστατη μαρτυρία της Αγ. Γραφής, ο Ιησούς είναι ένα ιστορικό πρόσωπο, που γεννήθηκε στην Βηθλεέμ της Ιουδαίας, «επί Καίσαρος Αυγούστου», δίδαξε τον Λαό, έκανε θαύματα, σταυρώθηκε «επί Ποντίου Πιλάτου» και αναστήθηκε «τη τρίτη ημέρα». Αλλά και η επιστημονική έρευνα επιβεβαιώνει, όχι βέβαια όλα, αλλά αρκετά από τα στοιχεία του ιστορικού βίου του Ιησού, τα οποία γνωρίζουμε από τα Ευαγγέλια. Ωστόσο, από χώρους εχθρικούς προς τον Χριστιανισμό, είτε «επιστημονικούς» είτε χώρους ιδεολογικά φορτισμένους, εγείρονται κατά καιρούς αμφισβητήσεις της ιστορικότητας του Χριστού και επιστρατεύονται «επιστημονικά» επιχειρήματα για να «στηρίξουν» τις αμφισβητήσεις αυτές. Η προβολή τέτοιων αμφισβητήσεων από μέσα ενημερώσεως και κάθε είδους έντυπα εντείνεται, συνήθως, όσο πλησιάζουν οι μεγάλες εορτές του Χριστιανισμού, προκειμένου να πεισθεί το ευρύ κοινό ότι τα γεγονότα, που εορτάζει η Εκκλησία, είναι ένας μύθος, που στερείται κάθε ιστορικής βάσης.

Παράλληλα, από άλλους ιδεολογικούς χώρους προβάλλεται η παράδοξη αντίληψη ότι η ιστορικότητα του Ιησού δεν είναι απαραίτητο στοιχείο για την κατανόηση της ουσίας της χριστιανικής πίστης. Πολλοί ισχυρίζονται ότι ο Χριστός δεν ήταν ιστορικό (δηλαδή πραγματικό) πρόσωπο, αλλά μια ιδέα η μια κατάσταση, στην οποία καλείται να φτάσει ο καθένας από μας (η περίφημη «χριστική κατάσταση» των νεοεποχητικών ομάδων). Τέτοιες αντιλήψεις προβάλλονται από νεότερα φιλοσοφικά ρεύματα, από ομάδες και οργανώσεις των ανατολικών θρησκειών και από το κίνημα της Νέας Εποχής. Η έλλειψη γνήσιας Ορθόδοξης κατήχησης έχει ως αποτέλεσμα τέτοιες αντιλήψεις να διαδίδονται ευρύτερα και να γίνονται αποδεκτές ακόμη κι από Χριστιανούς! Στα πλαίσια αυτά τα ιστορικά στοιχεία, που περιέχουν τα Ευαγγέλια, κατανοούνται ως αλληγορίες και σύμβολα, η δε αυθαιρεσία στην ερμηνεία της Αγ. Γραφής (το να ερμηνεύει καθένας όπως νομίζει, προσδίδοντας τις πιο παράδοξες και αντιφατικές αντιλήψεις) γνωρίζει την αποκορύφωσή της. Έτσι στα νεότερα χρόνια ο γερμανός φιλόσοφος Hegel (1770-1831) ισχυρίστηκε ότι, εκείνο που έχει σημασία δεν είναι το ιστορικό πρόσωπο του Χριστού, αλλά η συνδεδεμένη με αυτό ιδέα. Ιστορικά μπορεί να πιστεύει καθένας ό,τι θέλει, όμως, το μόνο που έχει σημασία είναι η ιδέα. Το ίδιο πίστευε και ο Schelling (1775-1854), ενώ μαθητές του Hegel και φιλόσοφοι, όπως οι Schopenhauer (1788-1860), Bruno Bauer (1809-1882) κ.α., αμφισβήτησαν σαφέστερα την ιστορικότητα του Ιησού η την ερμήνευσαν συμβολικά. Δυστυχώς, και γνωστοί προτεστάντες θεολόγοι περί τον R. Bultmann (1884-1976) προέβαλαν την ανάγκη «απομύθευσης» των Ευαγγελίων και της Κ. Διαθήκης γενικά, εισάγοντας μεταξύ άλλων τη διάκριση μεταξύ «ιστορικού Ιησού» και «Χριστού της πίστεως».

Τέλος, επειδή κάθε σταθμός της ζωής του Χριστού έχει και θεολογικό περιεχόμενο, αιρέσεις προτεσταντικών κατά κανόνα καταβολών, αμφισβήτησαν το νόημα των χριστιανικών εορτών. Για παράδειγμα, οι γνωστοί Μάρτυρες του Ιεχωβά ισχυρίζονται ότι «οι εορτές γενικώς και ειδικά αυτή της Γεννήσεως του Κυρίου, δεν είναι αυτό που φαίνεται, αλλά έχει (και έχουν οι εορτές), μια παγανιστική, μη χριστιανική προέλευση, και μάλιστα συχνά συνοδεύονται από ελευθεριάζουσες πράξεις και δραστηριότητες, όπως είναι η οινοποσία, η μέθη, η πορνεία και άλλα» (Τα πάντα δοκιμάζετε, σ. 241). Τονίζουν ότι εορτές δεν μνημονεύονται στην Αγ. Γραφή, παρά μόνο κάτω από αρνητικές περιστάσεις, όπου πάντοτε θανατώνεται κάποιος, όπως τα γενέθλια του Ηρώδη, όπου θανατώθηκε ο άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής. Τέλος, για την εορτή των Χριστουγέννων προβάλλεται το επιχείρημα ότι ο Χριστός δεν γεννήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου, άρα δεν έχει νόημα να εορτάζουμε αυτή την ημερομηνία, που συνδέεται άλλωστε με την αρχαία λατρεία του ήλιου.

Επειδή στο θέμα της ιστορικότητας του Ιησού Χριστού με βάση τα δεδομένα της επιστήμης έχουμε ασχοληθεί σε προηγούμενα τεύχη του εντύπου μας (41, 59), στο τεύχος αυτό θα ασχοληθούμε με τη σημασία της ιστορικότητας του Κυρίου για τη χριστιανική πίστη, όπως προβάλλεται στην Καινή Διαθήκη, και ιδιαίτερα με κάποια ιστορικά και θεολογικά ζητήματα, που συνδέονται με το γεγονός της Γεννήσεως του Χριστού.

Η Γέννηση ως ιστορικό γεγονός

 Στην Καινή Διαθήκη απουσιάζει εντελώς η αντίληψη ότι ο Ιησούς Χριστός είναι μια ιδέα η ότι η Γέννησή Του είναι ενσάρκωση μιας ιδέας. Αντίθετα, προβάλλεται ο ισχυρισμός ότι είναι συγκεκριμένο ιστορικό πρόσωπο, που γεννήθηκε και έζησε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο και συνδέεται με άλλα ιστορικά πρόσωπα και γεγονότα της εποχής του. Για να τονίσουν αυτό ακριβώς οι ιεροί Ευαγγελιστές παραθέτουν γενεαλογίες της καταγωγής του Ιησού, δηλ. αλυσίδες διαδοχικών γεννήσεων, από τις οποίες καταδεικνύεται η καταγωγή του, ως ανθρώπου, από το «γένος» Δαβίδ και Αβραάμ (Ματθ. 1,1-16, Λουκ. 3,24-38). Οι Ευαγγελιστές επισημαίνουν ότι η Γέννηση του Ιησού είχε προφητευθεί από μεγάλους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης πριν από πολλούς αιώνες και ήταν κάτι αναμενόμενο. Η πρώτη σχετική «προφητεία» δίδεται από τον ίδιο τον Θεό αμέσως μετά την πτώση των Πρωτοπλάστων, σύμφωνα με την οποία «το σπέρμα της γυναικός» (Εκείνος που θα γεννηθεί από μια γυναίκα) θα συντρίψει την κεφαλή του «όφεως» - διαβόλου (Γεν. 3,15). Οι μεγάλοι Προφήτες είχαν δεί συγκεκριμένα γεγονότα, συνδεόμενα με τη Γέννηση: ότι ο Χριστός θα γεννηθεί από παρθένο (Ησ. 7,14), θα καλείται Εμμανουήλ, δηλ. Θεός (Ησ. 7,14), θα γεννηθεί στη Βηθλεέμ (Μιχ. 5,2), θα ονομασθεί Ναζωραίος (Ματθ. 2,23). Είχαν δεί επίσης την προσκύνηση των Μάγων (Ψαλμ. 71,10-11, Ησ. 60,6), την επιστροφή από την Αίγυπτο (Ωσ. 11,1), τον θρήνο για τη σφαγή των νηπίων (Ιερ. 38,15).

Τονίζοντας την ιστορική Γέννηση και καταγωγή του Ιησού, οι Ευαγγελιστές δεν αρνούνται την προύπαρξή Του ως Θεού, ούτε πιστεύουν ότι άρχισε να υπάρχει, όταν γεννήθηκε από την Παρθένο Μαρία. Αντίθετα, τονίζουν ότι προϋπήρχε ως Θεός (ως Υιος του Θεού), και, «ότε ήλθε το πλήρωμα του χρόνου», έγινε ανθρωπος για τη σωτηρία μας (Γαλ. 4,4), χωρίς, βέβαια, να πάψει να είναι και Θεός. Ό,τι άρχισε να υπάρχει με τη Γέννηση του Χριστού ήταν η ανθρώπινη φύση Του, την οποία «προσέλαβε» από την Παρθένο Μαρία, δεδομένου ότι ο Χριστός ένωσε στο πρόσωπό Του, κατά παράδοξο για μας τρόπο, δύο τέλειες φύσεις, τη θεία και την ανθρώπινη. Η Κ. Διαθήκη τονίζει ακριβώς ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ιστορική, πραγματική, όμοια με τη δική μας, δηλ. ο Χριστός δεν ήλθε στον κόσμο «κατά δόκησιν», δηλ. δεν νομίσαμε ότι έγινε άνθρωπος, αλλά έγινε όντως άνθρωπος. Όταν ο Ευαγγελιστής Ιωάννης λέει ότι «ο Λόγος σαρξ εγένετο» (Ιω. 1,14) δεν εννοεί ότι σαρκώθηκε κάποιος αφηρημένος λόγος η ίδέα, κατά το παράδειγμα φιλοσοφικών και θρησκευτικών συστημάτων της εποχής του, αλλ’ ότι σαρκώθηκε ο ενυπόστατος Λόγος του Θεού, Αυτός που αποτελεί ιδιαίτερη υπόσταση, που έχει ξεχωριστή ύπαρξη. Αυτός ο Λόγος, που ταυτίζεται με τον «μονογενή υιόν, τον όντα εις τον κόλπον του πατρός» (Ιω. 1,18), προϋπήρχε κάθε δημιουργίας του Θεού αιωνίως («εν αρχή ην ο Λόγος», Ιω. 1,1) και είναι Θεός («και Θεός ην ο Λόγος», Ιω. 1,1), όπως ακριβώς και ο Πατήρ Του.

Εντάσσοντας τη Γέννηση στο τοπικό και χρονικό της πλαίσιο, οι ιεροί Ευαγγελιστές τονίζουν ότι ο Ιησούς Χριστός γεννήθηκε στη Βηθλεέμ της Ιουδαίας (Ματθ. 2,1), την εποχή που βασίλευε εκεί ο Ηρώδης (Ματθ. 2,1), όταν ηγεμόνας της Συρίας ήταν ο Κυρήνιος (Λουκ. 2,2) επί Ρωμαίου αυτοκράτορος «Καίσαρος Αυγούστου» (Λουκ. 2,1) και μάλιστα με αφορμή γενική απογραφή, που ο ίδιος είχε διατάξει, για ολόκληρη την αυτοκρατορία («απογράφεσθαι πάσαν την οικουμένην, Λουκ. 2,1), απογραφή, που ήταν η πρώτη της ηγεμονίας του Κυρηνίου στη Συρία (Λουκ. 2,2). Τα παραπάνω πρόσωπα και γεγονότα είναι ιστορικά. Ο Οκταβιανός Αύγουστος ήταν αυτοκράτορας μεταξύ των ετών 31 π.Χ και 14 μ.Χ. Ο Ηρώδης «ο Μέγας» ήταν βασιλιάς στην Ιουδαία (υποτελής στη Ρώμη) στο διάστημα 37 π.Χ - 4 π.Χ. Ο βίαιος χαρακτήρας του επιβεβαιώνεται από εξωβιβλικές πηγές. Είχε διαδοχικά δέκα συζύγους και απέκτησε πολλά παιδιά, αρκετά από τα οποία φονεύθηκαν με εντολή του. Κάποτε εκτέλεσε 45 από τα 70 μέλη του Μεγάλου Συνεδρίου των Ιουδαίων, δηλ. όλη σχεδόν την πνευματική, οικονομική και πολιτική αριστοκρατία των Εβραίων (Σ. Αγουρίδη, Ιστορία των χρόνων της Κ. Διαθήκης, Θεσ/νίκη 1983, σ. 266). Όποιος γνωρίζει «πόσα μέλη της οικογένειάς του, και ιδίως πόσα παιδιά του εξόντωσε ο Ηρώδης, δεν εκπλήσεται για την ευαγγελική αφήγηση περί της σφαγής νών νηπίων στη Βηθλεέμ» (αυτόθι, σ. 268). Η ηγεμονία του Κυρηνίου επιβεβαιώνεται από τον Ιουδαίο ιστορικό Ιώσηπο (Ιουδαϊκή Αρχαιολογια, XVIII, 1-2), ενώ για την τακτική των συχνών απογραφών στην αυτοκρατορία μαρτυρούν πολλές εξωβιβλικές πηγές.

Με βάση αυτά και άλλα δεδομένα, μπορεί να υπολογισθεί με σχετική ακρίβεια το έτος της Γεννήσεως του Ιησού Χριστού. Η πιο γνωστή απόπειρα στο παρελθόν, στην οποία βασίζεται το ισχύον χρονολογικό σύστημα, έγινε από τον μοναχό Διονύσιο τον Μικρό στη Ρώμη το 562 μ.Χ. Μέχρι τότε ίσχυαν άλλα χρονολογικά συστήματα. Με την επικράτηση, όμως, του Χριστιανισμού και με βάση την πεποίθηση ότι το πρόσωπο του Ιησού τέμνει την ιστορία του κόσμου σε προ Χριστού και μετά Χριστόν εποχή, έπρεπε να ισχύσει ένα χρονολογικό σύστημα με αφετηρία ακριβώς το γεγονός της Γεννήσεως του Χριστού. Σήμερα γνωρίζουμε ότι οι υπολογισμοί του Διονυσίου με τα δεδομένα της τότε εποχής είναι εσφαλμένοι και ότι, σύμφωνα με σύγχρονους και ακριβέστερους υπολογισμούς, ο ακριβής χρόνος της Γεννήσεως του Χριστού τοποθετείται λίγο πριν το έτος 4 π.Χ.

Ο αστέρας της Γεννήσεως και η προσκύνηση των Μάγων

 Το γεγονός της Γεννήσεως του Χριστού, όπως περιγράφεται στα ιερά Ευαγγέλια, συνοδεύθηκε από υπερφυσικά σημεία, όπως η δοξολογία των Αγγέλων, ο αγγελικός ύμνος («Δόξα εν υψίστοις Θεώ»), η εμφάνιση του Αγγέλου στους Ποιμένες, η «δόξα Κυρίου» που περιέλαμψε τους Ποιμένες της Βηθλεέμ, ο αστέρας που οδήγησε τους Μάγους στο Βρέφος, η προσκύνηση των Μάγων. Θα ήταν παράδοξο να αναμένουμε από την επιστημονική έρευνα να επιβεβαιώσει τέτοια γεγονότα, τα οποία ούτως η άλλως υπερβαίνουν τα όρια του φυσικού. Όμως, από χώρους εχθρικούς στον Χριστιανισμό και περιβελημένους επιστημονικό μανδύα, επιχειρήθηκε να εξηγηθούν κάποια από τα γεγονότα αυτά ως φυσικά, με σκοπό να απογυμνωθεί το γεγονός της Γεννήσεως του Κυρίου από κάθε υπερφυσικό περιεχόμενο.

Έτσι κάποιοι ισχυρίστηκαν ότι το άστρο, που οδήγησε τους Μάγους, ήταν ένα φυσικό φαινόμενο της εποχής, δηλαδή «σύνοδος πλανητών», είτε Δία και Κρόνου, είτε Δία και Αφροδίτης, που απλώς συνέπεσε τη χρονική εκείνη στιγμή και ήταν ορατή ως αρκετά φωτεινότερο από τα υπόλοιπα άστρο. Τέτοιες ερμηνείες, εκτός του ότι δεν είναι γενικά αποδεκτές επιστημονικώς, δεν ερμηνεύουν το φαινόμενο, που περιγράφει η Βίβλος, και προκαλούν εύλογα ερωτήματα όπως: Πως η «σύνοδος» αυτή οδηγούσε ανθρώπους σε τόσο μεγάλες αποστάσεις; Πως εξαφανίσθηκε και επανεφανίσθηκε, όταν οι Μάγοι έφθασαν στον Ηρώδη; Πόσο χρόνο διήρκεσε αυτή η «σύνοδος»; Από το βιβλικό κείμενο εξάγεται ότι δύο ολόκληρα χρόνια ταξίδευαν οι Μάγοι για να φθάσουν στο Βρέφος, οδηγούμενοι από τον αστέρα. Έτσι υπολόγισε («ηκρίβωσε») τον χρόνο ο Ηρώδης (Ματθ. 2,7) και διέταξε τη σφαγή των Νηπίων της Βηθλεέμ «από διετούς και κατωτέρω» (2,16). Είναι χαρακτηριστικό ότι η προσκύνηση των Μάγων, κατά το ιερό κείμενο, δεν έγινε στο Σπήλαιο της Βηθλεέμ, αλλά «εις την οικίαν», όπου διέμενε «το παιδίον μετά Μαρίας της μητρός αυτού» (2, 11). Ισως η ερμηνεία του αγίου Θεοφυλάκτου ότι ο αστέρας ήταν «αγγελική δύναμις» (Άγγελος), που οδηγούσε του Μάγους, είναι πολύ πιο λογική από «επιστημονικές» θεωρίες, όπως οι παραπάνω.

Η καθιέρωση της εορτής των Χριστουγέννων

Είναι αληθές ότι η Βιβλική Παράδοση δεν διέσωσε την ακριβή ημερομηνία της Γεννήσεως του Χριστού. Τα ιερά κείμενα δεν παρέχουν καμμιά ασφαλή πληροφορία για την εποχή της Γεννήσεως. Η εινόνα των Χριστουγέννων που έχουμε στον νού μας, με τα χιόνια και το ψύχος, είναι μεταγενέστερης δυτικής προέλευσης και δεν στηρίζεται στα κείμενα. Το Σπήλαιο ήταν μάλλον πρόχειρο κατάλυμα της Θεοτόκου και του Ιωσήφ και όχι χώρος προστασίας από το κρύο. Κατά τον ίδιο τρόπο, η Φάτνη χρησιμοποιήθηκε ως τόπος εναποθέσεως του Βρέφους («κούνια») και όχι ως θερμαντικό μέσο. Πουθενά δεν αναφέρεται χιονόπτωση, βροχή, κακοκαιρία, ψύχος, φαινόμενα άλλωστε πολύ σπάνια για την περιοχή. Η αναφορά σε «ποιμένας ... αγραυλούντας και φυλάσσοντας φυλακάς της νυκτός» (Λουκ. 2,8) μάλλον παραπέμπει σε άλλη εποχή. Προσπάθειες χρονολογήσεως με βάση τη σύλληψη του Προδρόμου και την εφημερία του Ζαχαρία στον Ναό δεν έχουν οδηγήσει ασφαλή συμπεράσματα. Ουσιαστικά, η ακριβής ημερομηνία της Γεννήσεως παραμένει άγνωστη.

Αυτό, όμως, δεν εμπόδισε την Εκκλησία να καθιερώσει μια μέρα τιμής για το μεγάλο αυτό γεγονός, αφού σημασία έχει η τιμή του γεγονότος κι όχι η ακριβής ημερομηνία του. Οι πρώτες αναφορές στον εορτασμό της Γεννήσεως υπάρχουν σε κείμενα του πάπα Τελεσφόρου (125-136), σύμφωνα με κάποιους ερευνητές (Ν. Ιωαννίδη «Η εορτή Χριστουγέννων - Θεοφανείων», στο Το Χριστιανικόν Εορτολόγιον, Αθήναι 2007, σ. 132). Σαφέστερες πληροφορίες παρέχουν κείμενα του 3ου μ.Χ. αι., χωρίς αυτό να σημαίνει ότι νωρίτερα η Εκκλησία δεν τιμούσε το γεγονός, περ’ ότι οι συνθήκες της εποχής καθιστούσαν προβληματικό κάθε εορτασμό, λόγω π.χ. των διωγμών του Χριστιανισμού. Είναι ιστορικά βέβαιο, ότι στην Ανατολή τον 3ο μ.Χ. αι. η Γέννηση εορταζόταν μαζί με τη Βάπτιση του Χριστού στις 6 Ιανουαρίου, με το κοινό όνομα «Θεοφάνεια», ως εορτές φανερώσεως του Θεού στον κόσμο. Άλλωστε, η προσωνυμία «Θεοφάνεια» προσιδιάζει περισσότερο στη Γέννηση παρά στη Βάπτιση, γιατί τότε «Θεός εφανερώθη εν σαρκί» (Α' Τιμ. 3,16). Στη Δύση η Γέννηση εορταζόταν στις 25 Δεκεμβρίου, ημέρα που οι εθνικοί λάτρευαν τον φυσικό ήλιο. Ο λόγος του εορτασμού της Γεννήσεως τη μέρα αυτή είναι προφανής: οι Χριστιανοί ήθελαν να διακηρύξουν σε κάθε κατεύθυνση ότι ο κτιστός ήλιος δεν έχει καμμία θεία ιδιότητα και είναι απλώς δημιούργημα του αληθινού Ηλίου της Δικαιοσύνης. Σαφείς αναφορές στην ιδιότητα του Χριστού ως Ηλίου της Δικαιοσύνης υπάρχουν μέχρι σήμερα στην υμνολογία των Χριστουγέννων. Σιγά – σιγά επικράτησε και στην Ανατολή ο εορτασμός της Γεννήσεως στις 25 Δεκεμβρίου. Αυτό έγινε τον 4ο μ.χ. αι., με τη συμβολή των Πατέρων της Εκκλησίας Βασιλείου του Μεγάλου και Γρηγορίου του Θεολόγου.

Πρέπει να σημειωθεί, ότι ο εορτασμός των μεγάλων εορτών, με αφορμή σταθμούς της ζωής του Χριστού, είναι απόλυτα σύμφωνος με το γράμμα και το πνεύμα της Αγ. Γραφής. Στην Παλαιά Διαθήκη εορτάζονται γεγονότα θαυμαστής σωτηρίας του Λαού του Θεού. Ο ίδιος ο Κύριος προέτρεψε τους Μαθητές να επιτελούν την «ανάμνησιν» του Πάθους Του (Λουκ. 22,19-20). Κατά το παράδειγμα της «αναμνήσεως» του Πάθους και της Αναστάσεως του Χριστού, καθιερώθηκαν οι μεγάλες Δεσποτικές εορτές. Για τη Γέννηση είναι σαφής η μαρτυρία της Κ. Διαθήκης ότι και οι Άγγελοι ανύμνησαν το γεγονός, δοξολογούντες τον Θεό και ψάλλοντες «δόξα εν υψίστοις Θεώ και επί γης ειρήνη» (Λουκ. 2,13-14). Αυτό επέδρασε προφανώς καταλυτικά στην πρώϊμη καθιέρωση του εορτασμού της Γεννήσεως του Χριστού από την αρχαία Εκκλησία.

Το θεολογικό νόημα της Γεννήσεως

 Η Γέννηση του Χριστού εκτός από ιστορικό γεγονός είναι «το μέγα της ευσεβείας μυστήριον» (Α' Τιμ. 3,16), το μεγάλο μυστήριο, που πρέπει να σεβόμεθα. Ποιο ακριβώς είναι το μυστήριο αυτό; Είναι το γεγονός ότι «Θεός εφανερώθη εν σαρκί» (Α' Τιμ. 3,16), το ότι ο Θεός έγινε άνθρωπος. Μυστήριο «χρόνοις αιωνίοις σεσιγημένον, φανερωθέν δε νυν» (Ρωμ. 16,25). Είναι ουσιαστικά το μυστήριο της σωτηρίας μας, το οποίο διακονεί και ενεργεί ο ίδιος ο Υίός του Θεού, ο Οποίος έγινε άνθρωπος ακριβώς για να σώσει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος από τη «δουλεία του εχθρού». Με την έλευσή Του στον κόσμο ο Υιος του Θεού ενώνεται μαζί μας και μας σώζει: αφ’ ενός μεν η ανθρώπινη φύση ενώνεται με τη θεία στο πρόσωπο του Χριστού, αφ’ ετέρου δε καθένας από μας ενώνεται με τον Χριστό κοινωνώντας το Σώμα και το Αίμα Του. Κατά τη σαφή διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας «ό,τι ενώνεται με τον Χριστό, εκείνο και σώζεται» και «εκτός του Χριστού δεν υπάρχει σωτηρία.

Είναι, λοιπόν, δυνατό να μην χαιρόμεθα και να μην πανηγυρίζουμε για την έλευση του Χριστού στον κόσμο; Είναι δυνατό να αδιαφορούμε μπροστά στο μεγάλο γεγονός, στο οποίο βασίζεται η σωτηρία μας; Μόνο όσοι δεν έχουν την παραμικρή αίσθηση η αντίληψη του μυστηρίου της σωτηρίας, του «χρόνοις αιωνίοις σεσιγημένου», μπορεί να υιοθετούν μια τέτοια στάση. Αν οι Άγγελοι του ουρανού πανηγυρίζουν και ψάλλουν ύμνους για τη δική μας σωτηρία, για την «ειρήνην» και «ευδοκίαν» που ήλθε στον κόσμο («και επί γης ειρήνη, εν ανθρώποις ευδοκία», Λουκ. 2,14), τι πρέπει να κάνουμε εμείς; Να γιατί η Ορθόδοξη Εκκλησία πανηγυρίζει τη Γέννηση του Χριστού, ως γεγονός παραπλήσιο με αυτό της Αναστάσεως. Να γιατί η υμνολογία της αποτελεί έκρηξη χαράς για τη σωτηρία, που ήλθε στον κόσμο. Να γιατί ψάλλει μαζί με τους Αγγέλους: «Χριστός γεννάται, δοξάσατε· Χριστός εξ ουρανών, απαντήσατε· Χριστός επί γης, υψώθητε». 

(Κείμενο από το έντυπο «Ορθοδοξία και αίρεσις» της Ιεράς Μητροπόλεως Μαντινείας και Κυνουρίας, τεύχ. 71, Νοε. – Δεκ. 2010).

http://www.egolpion.com/istorikh_gennisis.el.aspx

Νικόλαος Μητρόπουλος - Διδάκτωρ Φιλοσοφίας Δεισιδαιμονία και αθεΐα

Σε αντίθεση με τον χριστιανό, ο δεισιδαίμων παρουσιάζεται με τα πιο μελανά χρώματα και τίθεται στους αντίποδες της ενάρετης ζωής. Πρόκειται για την παραφθορά της γνησιότητας και της αλήθειας, με ολέθριες συνέπειες για την πρακτική ζωή.

Ενώ λοιπόν ο δεισιδαίμων ξεκινά από την ίδια αφετηρία με τον χριστιανό, υιοθετεί τις ίδιες αρχές, και σκοπεύει στο ίδιο τέλος[1], διαφέρει ριζικά, επειδή δεν διαθέτει ορθή κρίση:«Πλήν, σα να μην είχε ακόμη, δύναμι νου, κ’ ηλικία να κρίνη τέτοια καθώς είναι τα πράγματα, ή σα να είχε κάλπικη ζυγαριά, ζυγιάζει βαρύ εκείνο που ’ν’ αλαφρό, και βγάνει αλαφρό το βαρύ.¨Οθεν, αναστρέφωντας την τάξι που έχουν όλα τα πράγματα, έχει τα μικρά μεγάλα, τα περιττά αναγκαία, τα ανεπιβλαβή επιζήμια, και εναλλάξ[2]΄».

Ο δεισιδαίμων, εξαιτίας της λαθεμένης κρίσης έχει διεστραμμένη συνείδηση και χαρακτηρίζεται από φανατισμό και μισαλλοδοξία:« Η συνειδησί του ειν’ πλανεμένη, και το χειρότερο που’ ν’ αδιόρθωτη. Ειν’ ένας παντοτινός θυμός απάνου  σ’ εκείνο που το διώρισ’ ο ίδιος κακό, αίρεσι, και παρανομία, κ’ απάνου σ’ εκείνον που τον εψήφισ’ αυτός αιρετικό, και κακό άνθρωπο΄ και τούτο, τ’ονομάζει ένθεο ζηλο[3]».

Έπειτα επικρίνει τόσο την νόθο σοφία και την νόθο πίστη: «Εξ’ εναντίας το ζαβό το σοφό τον βλέπεις να σπουδάζη, να συγγράφη, να μελετά, όχι καθ’ αυτό για της μάθησες, καθώς έπρεπε, αλλά για ναύτη ύλη και επιχειρήματ’ απτά βιβλία..να πη τίποτες ενάντιο στα κείμενα. Ο βίος του είναι επίμωμος. Κ’ α δεν κάμν’ αδικίαις, α δεν ασελγαίνει, α δεν τα κάμ’ όλα, μ’ όλον τούτο υπερβαίνει το μεγαλήτερο άδικο, και το χειρότερ’ακόλαστο και τον εξωλέστερο άνθρωπο, καθό διδάσκει μεθοδικως μια άπειρη άδεια σε όλους να αδικουν, να γυρεύουν, και να τα κάμνουνε όλα, σαν να μην είναι όλα μαζί τίποτες[4]».

Η βάση της αθεΐας και της δεισιδαιμονίας έγκειται στην αποδοχή λαθεμένων αρχών που παράγονται από μια παραφθορά την νόησης: «Εξ εναντίας, ο άνους, πέρνωντας συγκεχυμέναις ιδέαις και συναπτωνταίς ταις κακά, επιφέρει στραβαίς πρότασες και της κάμνει αρχές του∙ απτής οποίαις όσα συμπεράσματα κάμει, ναι, φαίνουντ’ακόλουθα, πλήν είναι ψεύδη, γιατί το θεμελιό τους είναι σάπιο΄ το αυτό πάσχει και ο άθεος και ο δεισιδαίμων[5]».

Παράλληλα σπεύδει να διαχωρίσει με τρόπο απόλυτο τον φιλόσοφο από τον άθεο και θεωρεί ως δεδομένο ότι ο φιλόσοφος αποδέχεται και μεταφυσικές αρχές, αλλά κυρίως διαφοροποιείται στο ηθικό επίπεδο, αφού δέχεται την ύπαρξη αρετών και κακιών: «Ο φιλόσοφος σε όλα διαφέρ’ απτόν άθεο. Οξ’ απτής φυσικαίς της αρχαίς που έχει: την αίσθησι, στη σοφία του αποδέχεται και της μεταφυσικαίς: την ενάργεια, την αντίφασι, τον ικανό λόγο κ’άλλαις πολλαίς, και τελεούτ’ απ’όλαις αυταις. Δοξάζει αρεταίς και κακίαις[6]».

Είναι εμφανής η προσπάθεια του Καταρτζή, να αποδώσει στον άθεο μειωμένη ηθική συνείδηση, ή οποία όπως θα δούμε εξαρτάται από μια προηγούμενη γνωστική δραστηριότητα, που κρίνεται ως ανώριμη και ανεπαρκής. Ο άθεος λοιπόν δεν αποδέχεται την ηθική αξιολόγηση των πράξεων, αλλά ακολουθεί τα πάθη του και πράττει οτιδήποτε τον ευχαριστεί. Θεωρεί ότι όλα εμπεριέχονται στη Φύση η οποία δεν  περιέχει κάτι κακό και επομένως όλες οι πράξεις είναι φυσικές και θεμιτές: «Λοιπόν. ο άθεος, θέλωντας ν’ ακολουθάη τα πάθη του αδεώς, για να μην τον ελέγχ’ η συνειδησί του, σηκώνει από της πράξες του το καλό και το κακό, και της ονομάζει μόν’ φυσικαίς, κ’ ακολούθως της νοεί θεμιταίς, α γένεται  τούτο εκεί που δεν είναι αθέμιταις[7]».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] «Ο δεισιδαίμων στη χριστιανοσύνη του, κατά τον λόγον ορμά, ναι, από ταις αυταίς αρχαίς, στην πίστι και στα ηθικά, με τον απλώς χριστιανό, και το ου ενεκά  του ειν’ το αυτό μ’εκεινου το τέλος», «Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων»,  ένθ’ανωτ.,σ.76.

[2]«Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων», αυτόθι,  σ.76.

[3]«Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων»,  αυτόθι,  σ.76.

[4]«Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων»,  αυτόθι,  σσ.80-81.

[5]«Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων»,  αυτόθι,  σ.73.

[6] «Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων», αυτόθι,   σ.77.

[7]«Εγκώμιο του φιλοσόφου, μακαρισμός του ορθοδόξου, ψόγος του αθέου, ταλάνισμα του δεισιδαίμων»,  αυτόθι,σ.79.

---

*Παρατήρηση: το παρόν άρθρο αποτελεί το έκτο μέρος εκτενούς αφιερώματος στις θέσεις του Δημητρίου Καταρτζή, για τη σχέση Φιλοσοφίας και Χριστιανισμού (με γενικό τίτλο: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΚΑΤΑΡΤΖΗ), το οποίο επιμελήθηκε ο θεολόγος – φιλόλογος Νικόλαος Μητρόπουλος και δημοσιεύεται από την ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ σε συνέχειες.

ΤΟ ΜΟΝΤΕΛΛΟ, Η ΠΗΓΗ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel. Κεφ. 7ο, Ο Μυστικισμός του Ωριγένη. Το Άγιο Πνεύμα σαν η αμοιβαία αγάπη του Πατρός και του Υιού.

Ο Ωριγένης είναι ένας από τους δημιουργούς της μυστικιστικής γλώσσας. Δημιούργησε τα θέματά του ξεκινώντας από την Γραφή, χρησιμοποιώντας επίσης φιλοσοφικές συνεισφορές όπως και εικόνες από την Ελληνιστική εποχή στην οποία ζούσε.

Τα θέματα του Γάμου.

Από τον καιρό των Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, η διαθήκη του Γιαχβέ με τον Ισραήλ είχε αναπαρασταθεί σαν ένας γάμος. Ο Ισραήλ ήταν η νύμφη του Γιαχβέ. Όποια και αν υπήρξε η καταγωγή, Εθνική ή Ιερή, του ποιήματος της αγάπης που είναι το Άσμα Ασμάτων – ακόμη και σήμερα δεν υπάρχει συμφωνία σ’ αυτό το θέμα – κατανοήθηκε από τους ίδιους τους Εβραίους σαν η αμοιβαία αγάπη του Θεού και του Ισραήλ. Η Κ. Δ. το κληρονομεί και το εφαρμόζει στον Χριστό και στην Εκκλησία. Το πρώτο σχόλιο του Άσματος, του Ιππόλυτου, σταματά στην συλλογική σημασία της Νύμφης. Αλλά εμφανίζεται και με κάποια ατομική σημασία, όπου η νύμφη αναπαριστά και την πιστή ψυχή, σε δύο χωρία της πρώτη προς Κορινθίους Επιστολής (6, 15-17 / 7, 32-34).

Στον Ωριγένη οι δύο σημασίες της νύμφης – η συλλογική, η Εκκλησία, και η ατομική, η πιστή ψυχή – κυριαρχούν σε όλα του τα κείμενα, αλλά ιδιαιτέρως στο σχόλιό του στο Άσμα Ασμάτων. Αυτές οι δύο εξηγήσεις δεν αντιτίθενται διόλου μεταξύ τους, αλλά είναι αντιθέτως συμπληρωματικές. Η πιστή ψυχή είναι νύμφη διότι είναι μέρος της Εκκλησίας, που είναι νύμφη. Εάν η πρόοδος της ψυχής στην ομοίωση του Χριστού την καθιστά όλο και πιο τέλεια νύμφη, η Εκκλησία – κοινωνία των πιστών – γίνεται και αυτή τέλεια νύμφη.

Οι Γάμοι του Χριστού με την Εκκλησία, όπως και οι γάμοι του Χριστού με την ψυχή, καλύπτονται στο σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων λεπτομερώς. Ξεκινούν από την προΰπαρξη, όταν η ψυχή ενωμένη στον Λόγο, δηλαδή η προϋπάρχουσα ανθρωπότης του Χριστού, είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, της προϋπάρξεως μορφοποιημένης από όλους τους «Νόες» εκείνους που η πρωτογενής πτώση θα μεταμορφώσει σε αγγέλους, ανθρώπους και δαίμονες. Αυτή η πτώση θα χωρίσει τον Νυμφίο από την Νύμφη. Στην Π. Δ. η Νύμφη αναπαριστάται από το αρχαίο Ισραήλ: είναι ένας χρόνος αρραβώνος, κατά τον οποίον η μνηστή δέχεται την επίσκεψη των «φίλων του Νυμφίου», δηλ. πατριάρχες και προφήτες, οι οποίοι την προετοιμάζουν. Μερικές φορές και του ίδιου του Νυμφίου, διότι στις Θεοφάνειες εμφανίζεται ο ίδιος κάτω από μορφή ανθρώπινη ή αγγελική.

Με την Ενσάρκωση ο Νυμφίος ντύνεται ένα σάρκινο σώμα, παρότι δεν έχει αμαρτήσει, για να πλησιάσει λόγω της αγάπης την νύμφη του, που έπεσε στην σάρκα λόγω του λάθους της. Αλλά η ένωση δεν θα τελειοποιηθεί παρά μόνον στην μακαριότητα, όταν θα ολοκληρωθεί η παραβολή των προσκεκλημένων στους γάμους (Ματθ. 22, 2-14) και ο Βασιληάς – ο Πατήρ – θα ενώσει οριστικά τον Υιό του με την δοξασμένην ανθρωπότητα.

Η ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ (3) Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel [H πηγή της εικονικής θεολογίας του Ζηζιούλα].

Ο Ωριγένης υπογραμμίζει ότι εκεί όπου στην Γεν. 1, 26 ο Θεός ανακοινώνει το σχέδιό του να δημιουργήσει τον άνθρωπο, ο Θεός μνημονεύει μαζί την εικόνα και την ομοίωση, αλλά όταν το άγιο βιβλίο στο Γεν. 1. 27 δείχνει ολοκληρωμένη αυτή την δημιουργία, δεν πρόκειται πλέον παρά για το κατ’ εικόνα, όχι για την ομοίωση. Αυτή η τελευταία διατηρείται για το τέλος, θα είναι η ολοκλήρωση της εικόνος. Παράλληλα – και εδώ η στήριξη στις Γραφές είναι πιο σταθερή, καθότι δεν είναι το αντικείμενο μιας θεωρίας – ο Ιωάννης γράφει στην πρώτη του Επιστολή 3, 2: «οίδομεν δε ότι εάν φανερωθή, όμοιοι αυτώ εσόμεθα, ότι οψόμεθα αυτόν καθώς εστί..» Η ομοίωσις θα συμπέση με την γνώση του Θεού και του Χριστού πρόσωπο με πρόσωπο, όπως το κατ’ εικόνα συνέπεσε με το ξεκίνημα της δημιουργίας. Αυτή η έννοια της ομοιώσεως ξαναπαίρνει, το επαναλαμβάνουμε, εκείνη των προσωκρατικών και του Πλάτωνος οι οποίοι την καθιστούσαν το τέλος της ανθρώπινης ζωής. Είναι ήδη παρούσα στον Κλήμη, ενώ ο Ειρηναίος δίνει στην διάκριση εικόνα/ομοίωση μια άλλη σημασία, η οποία ανακαλεί μάλλον την σημασία της διακρίσεως φυσικού/υπερφυσικού.

Η πορεία λοιπόν του «κατ’ εικόνα» προς την ομοίωση είναι ακριβώς η πνευματική πρόοδος. Τα θέματα που την εκφράζουν σε σχέση με την θεολογία της εικόνος μάς δείχνουν, χωρίς καν ο Ωριγένης να προσπαθεί μια σύνθεση ή να προβληματίζεται, τόσο την ανθρώπινη πράξη, όσο και εκείνη της Θείας Χάρης. Στην πρώτη περίπτωση φαίνεται πάνω από όλα η μίμησις του Θεού και του Χριστού ! Αυτή η μίμησις και η αλληλοδιαδοχή του Θεού βρίσκονται ήδη στην Ελληνική φιλοσοφία, στον Πλάτωνα, στους Στωικούς και τον νεοπλατωνισμό. Απουσιάζει πρακτικώς από την Π. Δ., αλλά αναπαριστάται με αφθονία στον Φίλωνα και τέλος στα Ευαγγέλια, στις Επιστολές, από όπου περνούν στους Πατέρες και γίνονται κοινός τόπος στα μαρτυρολόγια.

Αλλά άλλοι, διαφορετικοί όροι, τονίζουν την θεία ενέργεια. Ο Λόγος μορφώνει τον πιστό του, όπως ο Ιησούς στην κοιλία ακόμη της μητρός του, πηγαίνει στην Ελισάβετ για να μορφώσει τον Ιωάννη που βρίσκεται στην κοιλία της μητρός του (σχόλιο στον Ιωάν. VI, 49 (40), 252-256). Ο Λόγος μορφώνεται μέσα στον Χριστιανό βασιζόμενος στην πρακτική των Αρετών. Και πράγματι ανάμεσα στις επίνοιες του Χριστού βρίσκονται οι Αρετές: Αυτός είναι η αρετή και είναι η κάθε μια αρετή, οι αρετές είναι ο Χριστός, ο Χριστός είναι ολόκληρη η Αρετή ψυχωμένη και ζωντανή. Αυτές οι δύο ποιότητες που προστέθηκαν δείχνουν πως η Αρετή γενικώς και κάθε αρετή ιδιαιτέρως είναι το θείο πρόσωπο του Υιού. Ακόμη και η πρακτική εφαρμογή της αρετής – αλλά δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε μια αρετή χωρίς να τις εφαρμόσουμε όλες, έλεγαν ήδη οι Έλληνες – είναι μια μετοχή υπαρξιακής τάξεως στο ίδιο το πρότυπο του Χριστού.

Η ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ (2) Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel [H πηγή της εικονικής θεολογίας του Ζηζιούλα].

Το κατ’ εικόνα είναι επίσης και συμμετοχή ή μετοχή στον Υιό, και αυτό σύμφωνα με τις πολυάριθμές επίνοιες του Υιού που παίζουν έναν κυρίαρχο ρόλο στην Ωριγενική Χριστολογία: αυτοί είναι και οι τίτλοι που δόθηκαν στον Χριστό από την Κ. Δ., αλλά και από την Παλαιά, εάν αναγνωσθεί σύμφωνα με την πνευματική εξηγητική. Αντιστοιχούν στις διάφορες ιδιότητες του Υιού, καθαυτές και σε σχέση με εμάς. Κατ’ αρχάς κοινωνείται στο κατ’ εικόνα η ποιότης του Υιού· υιοθετημένα τέκνα του πατρός που υιοθετούνται χάρη στην πράξη του μονογενούς Υιού. Εξίσου και η ποιότης του «Χριστού», ο χρισμένος μάς δωρίζει αυτό που είναι, Σοφία, Αλήθεια, Ζωή, Φως κ.τ.λ. Τέλος, καθότι Λόγος, μας κάνει και λογικά όντα, μια λέξη το νόημα της οποίας, κυρίως υπερφυσικό, αποδίδεται άσχημα από την λέξη λογικός (άνθρωπος). Μόνον ο Άγιος λέγεται λογικός. Οι δαίμονες, από λογικοί που ήταν, έγιναν λόγω της απορρίψεως του Θεού, άλογοι, όντα χωρίς νοημοσύνη, και αφομοιώθηκαν μ’ αυτόν τον τρόπο με τα ζώα, καταλήγοντας να είναι κάτι σαν πνευματικά θηρία. Το κατ’ εικόνα είναι, λέει καθαρά ο Ωριγένης, «η δική μας κύρια ουσία» (σχόλιο στο Ιωάν. ΧΧ, 22 (20), 182), το ίδιο το βάθος της Φύσεώς μας. Ο άνθρωπος ορίζεται, στο βάθος τού είναι του, λόγω της σχέσης του με τον Θεό και λόγω της κινήσεώς του που τον οδηγεί να γίνει όμοιος με το μοντέλλο του, χάρη στην θεία ενέργεια, και φανερώνεται από την αρχή και σε καθέναν από τους σταθμούς αυτής της αναπτύξεως, και χάρη στην ελευθερία επίσης που δώρισε ο Θεός στον άνθρωπο με την δημιουργία του.

Εκείνη η ελευθερία, στην οποία η δύναμις της επιλογής έχει μια πολύ σημαντική θέση, δεν μειώνεται, δεν περιορίζεται μόνον στην ελευθερία επιλογής, αλλά παρουσιάζει – μέσω του πνευματικού δόγματος του Ωριγένη – όλες τις λεπτομέρειες της παύλειας ελευθερίας. Και πράγματι, η συνάφεια με τον Θεό ελευθερώνει, η απόρριψη του Θεού σκλαβώνει. Το κατ’ εικόνα είναι επιπλέον και πηγή γνώσεως: οπωσδήποτε κάθε γνώση του Θεού είναι αποκάλυψη, αλλά η πρώτη από αυτές τις αποκαλύψεις είναι εκείνη που ο Θεός μάς έδωσε δημιουργώντας μας κατά την εικόνα Του. Σ’ αυτό το κατ’ εικόνα, που είναι το πιο βαθύ σημείο του είναι μας, εμείς βρίσκουμε τον Θεό.

Ο Ωριγένης ξαναχρησιμοποιεί εδώ μιαν αρχή της ελληνικής φιλοσοφίας, που είναι και μια επιβεβαίωση της καλής συμπεριφοράς: μόνον το όμοιο γνωρίζει το όμοιο. Αλλ’ επειδή όμως ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, μπορεί να συμβεί – και συμβαίνει –, στην θέση της επιλογής του Θεού, να διαλέξει την εναντίωση στον Θεό. Τί γίνεται λοιπόν το κατ’ εικόνα όταν μπλέκεται με την αμαρτία; Η αμαρτία το σκεπάζει με αντίθετες εικόνες, το κρύβει κατά κάποιον τρόπο κάτω από την συσσώρευσή τους.

Από τον «Ωριγένη» του Henri Crouzel Η ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ - [H πηγή της εικονικής θεολογίας του Ζηζιούλα].

To θέμα της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα του Θεού γεννιέται από τρία χωρία της Γενέσεως: 1, 26-27 το οποίο δένει την εικόνα του Θεού στην κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στα ζώα, 5, 1-3 όπου η εικόνα εκφράζει μια κάποια προέλευση, μια κάποια συγγένεια, και το 9, 6 όπου η εικόνα κάνει τον άνθρωπο ένα ον ιερό και του οποίου απαγορεύεται να χυθεί το αίμα.

Η έκδοση όμως των Εβδομήκοντα, μεταφράζοντας selem, εικόνα και demut, ομοιότης, με εικών και ομοίωσις, πρόβαλλε στο βιβλικό κείμενο τους φιλοσοφικούς στοχασμούς τών οποίων αποτελούν έκφραση αυτοί οι όροι. Με την εικόνα διεισδύει ο πλατωνικός παραδειγματισμός, ο οποίος καθιστά τα αισθητά όντα την εικόνα των θείων και υπέρτατων πραγματικοτήτων που είναι για τον Πλάτωνα οι Ιδέες. Οπωσδήποτε ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί τον όρο εικών για να εκφράσει την συγγένεια της ψυχής με τα θεία όντα, καθότι αυτή η παραβολή αφορά σ’ αυτόν μιαν αισθητηριακή σημασία. Χρησιμοποιεί τον όρο συγγένεια, όπως επίσης και τον όρο οικείωσις. Αλλά η ομοίωσις προς τον Θεό είναι ήδη για τους προσωκρατικούς και τον Πλάτωνα, όπως καταγράφεται στο διάσημο χωρίο του Θεαίτητου (176-177), ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής.

Δεν πρέπει λοιπόν να μας έκπλησσει το γεγονός πως μια θεωρία της εικόνος του Θεού μέσα στον άνθρωπο παρουσιάζεται κατ’ αρχάς στον Φίλωνα τον Ιουδαίο και στην συνέχει σε έναν μεγάλο αριθμό Πατέρων προηγηθέντων του Ωριγένη ή ακόμη περισσότερων επόμενων αυτού. Για τους Χριστιανούς η μαρτυρία της Γενέσεως πρέπει να συμβιβαστεί με πολυάριθμα χωρία από τις Επιστολές του Παύλου. Ιδιαιτέρως δε με το (Κολ. 1,15) όπου ονομάζει τον Χριστό «εικόνα του Θεού του αόρατου». Για τον Ωριγένη αυτός ο συμβιβασμός είναι εύκολος. Μόνον ο Χριστός είναι, με την αληθινή σημασία, εικόνα του Θεού, εικόνα τέλεια: αυτός είναι μόνον λόγω της θεότητάς του, «αόρατη εικόνα του αόρατου Θεού», διότι ο αόρατος και ασώματος Θεός δεν μπορεί παρά να έχει μια εικόνα αόρατη και ασώματη. Εντελώς διαφορετικά βέβαια σκέπτεται ο Ειρηναίος, ο οποίος βλέπει την εικόνα του Θεού στον ενσαρκωμένο Λόγο με την διπλή του φύση, παρούσα αιωνίως στα θεία σχέδια, καθότι γι’ αυτόν η εικόνα του Θεού δεν μπορεί παρά να είναι μια μετάφραση στο ορατό. Αλλ’ όμως η σχέση του Λόγου με τον άνθρωπος ως προς την εικόνα είναι η ίδια και στους δύο θεολόγους. «Ο Θεός λέει: ας κάνουμε τον άνθρωπο σύμφωνα με την εικόνα μας και την ομοίωσή μας». Ας αφήσουμε για την ώρα την εξέταση του όρου ομοίωση, το οποίο θα ξανασυναντήσουμε στην συνέχεια, και ας ξεκαθαρίσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο αυτή την φράση: Κατ’ αρχάς τον διάσημο πληθυντικό «ας κάνουμε», ο οποίος ερμηνεύεται συνήθως από τον Ωριγένη, και από τους περισσότερους θεολόγους της εποχής προ της Νικαίας, σαν μια συζήτηση ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, συνεργάτη του στην δημιουργία.

Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί σύμφωνα με την εικόνα του Θεού που είναι ο Λόγος, ταυτοχρόνως μέσο και αιτία όπως και μοντέλο της δημιουργίας του ανθρώπου, όπως επίσης, μ’ έναν άλλο τρόπο, και της δημιουργίας του κόσμου. Έτσι, κι αυτό είναι ένα από τα σπάνια σημεία στα οποία η ορολογία του Ωριγένη δεν αλλάζει ποτέ, μόνον ο Υιός θα ονομαστεί εικόνα του Θεού, και ο άνθρωπος θα είναι μόνον «σύμφωνα με την εικόνα» ή «η εικών της εικόνος» και η έκφραση «σύμφωνα με την εικόνα» (το κατ’ εικόνα) χρησιμοποιείται συχνά από τον Ωριγένη για να σημάνει την συμμετοχή του ανθρώπου στην εικόνα του Θεού.

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (3)

 Οι υποθέσεις του Ζήνωνος πάνω στην πολλαπλότητα απαιτούν να φτάσουν στο συμπέρασμα πως είναι αδύνατον τα πολλά να υπάρχουν λόγω των αντιφάσεων που εμφανίζονται στο εμπειρικό επίπεδο. Ο Σωκράτης "καταργεί" τις υποθέσεις του Ζήνωνος αποδεικνύοντας πως οι αντιφάσεις της πολλαπλότητας είναι απλώς φαινομενικές, εάν εισάγουμε μια υπόθεση η οποία βρίσκεται πιο ψηλά, την υπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών.

Έτσι λοιπόν αρνούμενος, σε εμπειρικό επίπεδο να μπορεί να βρεθεί αυθεντική αντίφαση, ο Σωκράτης ξαναδίνει στο εμπειρικό την δομή του, δηλαδή ότι ουσιαστικώς είναι σχετικό και έτερον του εαυτού του. Ταυτόχρονα δε δείχνει ότι στις ιδέες και μόνον βρίσκεται ο τόπος που είναι δυνατόν να βρεθεί αυθεντική αντίφαση. Ότι ο Σωκράτης είναι ένας και ταυτόχρονα πολλαπλός, δεν κινεί κανέναν θαυμασμό, εάν αυτό εξηγείται μέσω της συμμετοχής σε αντίθετες ιδέες. Αλλά ότι το ένα, σαν ένα, είναι πολλαπλό και αντιστρόφως, αυτό μάλιστα μπορεί να γίνει αιτία αυθεντικού θαυμασμού.

Από αυτό συνεπάγεται πως εάν η σχετικότης η οποία είναι ουσιώδης στο εμπειρικό πεδίο, ικανοποιηθεί από την χαρακτηριστική αυτοεπάρκεια της έννοιας, ο θαυμασμός, σβησμένος στο επίπεδο της πολλαπλότητος για το ασύστατο των αντιφάσεων που εμφανίζονται, θα διαρκούσε στο άπειρο εάν η αντίφαση επραγματοποιείτο στο επίπεδο της έννοιας. Διότι η έννοια δεν παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της λόγω της απολυτότητός της και επάρκειας και επομένως ο θαυμασμός, γεννημένος από την αποτύπωση της απορητικής δομής της ιδέας, θα κατέληγε ατέρμων.

Η απορία, νικημένη στην πολλαπλότητα και προσφεύγοντας στην υπόθεση της υπάρξεως των ιδεών, απειλεί εκ νέου την ευκρίνεια των πολλών, καταλήγοντας προβληματική η σχέση τους με την ιδέα. Η δυσκολία, η οποία υπονοείται ήδη στο ότι η ιδέα είναι ξεχωρισμένη και ταυτόχρονα είναι αναγκαία η συμμετοχή σε αυτή εκ μέρους των πολλών (εκείνο το χωρίς και εκείνο το μετέχειν που μοιάζουν να αποκλείονται αμοιβαίως) ολοκληρώνεται από τον τρόπο με τον οποίο η ιδέα ορίζεται κάθε φορά, στην άμυνα που πραγματοποιεί ο Σωκράτης! Η διφορούμενη μίξη νοητών σημασιών και αισθητών με την οποία γίνεται προσπάθεια ερμηνείας της ιδέας, με καινούριες προτάσεις κάθε φορά, βαρύνεται από τον ποσοτικό υπολογισμό (σχέση όλου-μέρους) με τον οποίο τις περισσότερες φορές προσπαθούμε να ορίσουμε την ιδέα στην σχέση της με τα πολλά και επομένως από την αναπόφευκτη έκπτωση της ιδέας σε πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, πάνω στο ίδιο επίπεδο αυτού από το οποίο προσκαλείται σαν αρχή νοητή.

Αυτό το πρόβλημα φτάνει στην μεγαλύτερη δυνατή φανέρωση όταν εμφανίζεται η απορία του τρίτου γένους, όπου η ιδέα, προορισμένη να χρησιμεύσει σαν ενότης της πολλαπλότητος αλλά παρ' όλα αυτά καταλήγοντας σαν ένα πράγμα ανάμεσα στα πολλά, γεννά απροσδιόριστη και α-νόητη πολλαπλότητα!

Η νεότης του Σωκράτη, για την οποία τον επιπλήττει ο Παρμενίδης (Παρμ. 130 e1-3) φανερώνεται εδώ στην θεωρητική της σημασία σαν ανεπαρκής ωριμότης νοητική και διαλεκτική, έτσι ώστε, ακόμη και αν ο Σωκράτης συνέλαβε μέσα στην ιδέα την αναγκαιότητα της εννοιολογικής διαμεσολαβήσεως απέναντι στις ανεπάρκειες του εμπειρικού, παρ' όλα αυτά λησμόνησε τον ορίζοντα, πρωταρχικώς υποθετικό, στο εσωτερικό του οποίου εγγράφεται η ίδια η θεωρία των ιδεών και λησμονώντας λοιπόν την αναγκαιότητα να ξαναπροβληματίζει μονίμως τις διαβεβαιώσεις του, θεωρεί κατακτημένη και απαλλαγμένη από τις επιθέσεις της έρευνας εκείνη ακριβώς την θεωρία που απαιτείτο σαν ασφάλεια για την αναποτελεσματικότητα της έρευνας.

Ο Παρμενίδης λοιπόν υποχρεώνει τον Σωκράτη να είναι ολοκληρωτικώς πιστός στον εαυτό του, στην προβληματική της δηλώσεως ότι γνωρίζει πως δεν γνωρίζει, πολιορκώντας ακόμη και τις ιδέες με όλες τις απορίες που ένας ορισμός τους, συνεπάγεται. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων αντιμετωπίζει την υποχρέωση που άφησε σε εκκρεμότητα στον Φαίδωνα, όπου είχε δηλώσει πως τα πράγματα αποκτούν το νόημά τους λόγω της παρουσίας ή της κοινωνίας ή με οποιονδήποτε άλλον τρόπο υπάρχει για να εφαρμόσει η ιδέα στο πράγμα, αλλά είχε προσθέσει: «γιατί εγώ δεν επιμένω καθόλου σε αυτόν τον τρόπο» (Φαίδων, 100 d 4-8).

Η υπόθεση των ιδεών έπαιρνε με αυτόν τον τρόπο, μία σταθερότητα, μία μονιμότητα, που φαινόταν τελειωτική και μετατόπιζε στο βάθος την κριτική υποχρέωση που συμπεριλαμβάνεται στον υποθετικό τους χαρακτήρα, και γι' αυτό, φτάνοντας στο σημείο στο οποίο έπρεπε να επιμείνει στον "τρόπο", δηλαδή στην συμμετοχή των πραγμάτων στις ξεχωριστές ιδέες, ο Σωκράτης βρίσκεται ιδιαιτέρως απροετοίμαστος και γι' αυτό επειδή συνελήφθη σε μια τέτοια ανεπάρκεια προβληματισμού, ανταλλάσει διανοητικά τις υποθέσεις του για τις αρχές και πανικοβάλλεται ματαίως ενάντια στην ανηλεή κατεδάφιση, όχι των ιδεών, αλλά της αμετακίνητης αντικειμενοποιήσεως του τρόπου με τον οποίο τις συλλαμβάνει, που πραγματοποίησε ο Παρμενίδης! [Ο Σωκράτης δηλαδή συμπεριφέρεται απέναντι στις ιδέες ακριβώς όπως εκείνοι οι οποίοι, χωρίς να έχουν κατορθώσει να ξεπεράσουν το πλαίσιο της διάνοιας, δηλώνουν πως στηρίζονται σε υποθέσεις, σαν να έχουν πλήρη συνείδηση του πράγματος, και παρόλα αυτά «σκέπτονται πως δεν αξίζει πια να δώσουν λογαριασμό ούτε στον εαυτό τους, ούτε στους άλλους, σαν να ήταν οι υποθέσεις πράγματα εμφανέστατα σε όλους. Και ξεκινώντας από αυτές τις υποθέσεις, διατρέχουν τα εναπομείναντα σημεία της επιχειρηματολογίας και ολοκληρώνουν σε πλήρη συνέπεια, στο αποτέλεσμα που κινήθηκαν να ερευνήσουν» (Πολιτεία, VI 510 c4-d3)].

     

Σε όλα αυτά βρίσκεται ήδη σε πράξη η δύναμις του νου και της διαλεκτικής, εκείνη η άσκηση η οποία παρότι θεωρείται άχρηστη από τους πολλούς, παρόλα αυτά είναι η μοναδική δυνατότης για να φθάσουμε την αλήθεια (Παρμ. 135 d5-6). Εδώ πράγματι ο Παρμενίδης ολοκληρώνει μεθοδολογικώς και πραγματοποιεί στη συνέχεια συγκεκριμένα εκείνη την αναίρεση (το αναιρείν) των υποθέσεων στην οποία ολοκληρώνεται η γνώση στην διαλεκτική της διάσταση!

Αφαιρώ, αναιρώ δεν σημαίνει μόνον ότι θέτω την υπόθεση της υπάρξεως κάποιου πράγματος και στην συνέχεια βλέπω τις συνέπειες, αλλά ότι αντιθέτω στην υπόθεση αυτή και την υπόθεση που αρνείται την ύπαρξη του αντικειμένου της και ερευνώ τις συνέπειες (Παρμ. 135 e8 - 136 a2). Με αυτόν τον τρόπο η κύρια δομή της σωκρατικο-πλατωνικής διαλεκτικής, ο έλεγχος, ξαναπαρουσιάζεται εδώ στην αποφασιστική στιγμή της συστάσεως της γνώσεως, διότι το λάβουμε υπόψη μας την υπόθεση καθ' αυτή, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνον σε μία εσωτερική εξέταση της υποθέσως, αλλά απαιτεί να περάσουμε αναγκαίως μέσω εκείνης της ριζικής μορφής αντιθέσως που είναι η άρνηση αυτού που βεβαιώνει η υπόθεση.

Έτσι λοιπόν όποια κι αν είναι η ερμηνεία που επιθυμούμε να δώσουμε, του περιεχομένου του τελευταίου μέρους του Παρμενίδη, είναι ανάγκη να έχουμε υπόψη μας την υποθετική δομή, στο εσωτερικό της οποίας αυτό το περιεχόμενο εκτίθεται. Η υπόθεση, πράγματι, είναι το όριο στο οποίο η φιλοσοφική κριτική είναι στον εαυτό της και για να υπακούσει ο λόγος στις εντολές της, πρέπει να είναι έτοιμος να διατρέξει κάθε περιπέτεια, εφόσον επιβάλλεται από την αγάπη για την αλήθεια δηλαδή από την ίση διάθεση να αναιρέσουμε ή να αναιρεθούμε.

Εάν το θέμα δε, το οποίο βάλλεται από όλα τα μέρη, σε θετική και αρνητική μορφή είναι το ΟΛΟΝ, εννοημένο και σαν Ένα καθ' εαυτό, ή σαν το Ένα σαν Ένα και πολλά ή τα άλλα σε σχέση με το Ένα, ή αντίφαση η οποία ανακεφαλαιώνει την διαλεκτική περιπέτεια [είτε το Ένα είναι, είτε δεν είναι, αυτό το ίδιο και οι άλλοι, όσον αφορά τον εαυτό τους και αμοιβαίως μεταξύ τους, είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν είναι, φαίνονται να είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν φαίνονται τοιουτοτρόπως (Παρμ. 166 e 3-5)], είναι η αναίρεση των υποθέσεων καθότι απαιτούν να θέσουν ή να αναιρέσουν (οπωσδήποτε να εξαντικειμενοποιήσουν) το ίδιο το ΟΛΟΝ.

Η υπόθεση λοιπόν τελικώς αναιρείται καθώς απαιτεί την κατοχή και την αντικειμενοποίηση του Όλου, αλλά διατηρείται όμως επίσης, σαν αναγκαία, διότι μόνον μέσω αυτής της προσπάθειας αποκτάται η συνείδηση του αξεπέραστου ορίου που η Φύσις έθεσε στον λόγο. Και το όριο είναι τώρα η ίδια η αντίφαση, η οποία, τιθέμενη και μαζί αφαιρούμενη καθότι αντίφαση, ξαναπροσφέρει σαν αναγκαίως υποθετική την δομή του ΟΛΟΥ, της οποίας εκείνη η προσπάθεια μπορεί να μας φέρει την εμπειρία.

Έτσι τέλος, η αντίφαση στο επίπεδο των ιδεών, που φαινόταν στον Σωκράτη στην αρχή τερατώδης (Παρμ. 129 b2) και στην συνέχεια θαυμαστή (Παρμ. 129 c3...), συλλαμβάνεται στο τέλος αυτής της διαλεκτικής διαδρομής σαν ομογενής με την θέση την ίδια των ιδεών: και τοιουτοτρόπως διαμορφώνεται σαν την πιο ισχυρή και σταθερή πηγή της ουσιαστικής δυναμικής της γνώσεως, ο θαυμασμός, από όπου γεννιέται η αυθεντική φιλοσοφία.

Με όλον αυτόν τον εξοπλισμό ας τονίσουμε καθαρά πια, την απόσταση που χωρίζει το αναιρείν του Πλάτωνος από το aufheben (αναίρεση) του Χέγκελ. Εάν για τον Χέγκελ «κάτι αναιρείται μόνον επειδή εισήλθε στην ενότητα με το αντίθετο του» (Επιστήμη της λογικής, τόμος Ι, κοντά στην σελίδα 100 του κειμένου), ακριβώς μια τέτοια ενότης, η οποία απαιτεί να έχει εξαντλήσει το Όλον, επαναφέρει στην αντίφαση την υποθετικότητα και την προβληματική της γνώσεώς μας.

Φτάσαμε σε αυτό το αποτέλεσμα ακολουθώντας ένα ίχνος που μας εντόπισε, μια πολύτιμη αναφορά του Hegel στον Πλάτωνα: Ο τύπος του Τίμαιου, που χρησιμοποιήθηκε από τον Έγελο για να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά, όχι μιας ιδιαίτερης στιγμής της στοχαστικής του διαδρομής, αλλά εκείνον τον θεμελιώδη δεσμό στου συστήματος που είναι η ίδια η σύσταση του όλου, μας επέτρεψε να συγκεντρωθούμε γύρω από ένα ενοποιημένο κέντρο έμπνευσης, τα σύνθετα θέματα που δεν σχετίζονται πάντοτε οργανικά μεταξύ τους, των νεανικών ερευνών του Χέγκελ.

Είναι γνωστό πως εκείνο που διαφοροποιεί ριζικά στην στάση του Χέγκελ από τον κόσμο του Διαφωτισμού, στον οποίο κατ' αρχάς φαίνεται τόσο στενά συγγενεύων, είναι η φροντίδα με την οποία διακρίνει τις διαφορετικές μορφές αποξενώσεως και τις αιτίες τους. Στοχεύοντας όμως πάντοτε σε μια καθολικότητα της οποίας η στοχαστική δύναμη μετριέται με την ικανότητά της να αντέξει και να συμπεριλάβει το αρνητικό. Δεν αξιολογήθηκε όμως, αντιστοίχως, η κλασσική πλευρά του Εγελιανού ΌΛΟΥ, η οποία, παρότι πολιτισμικά είναι παρούσα στον Χέγγελ, σε ένα πολύ πλούσιο σύνολο ενδιαφερόντων για τα διάφορα στοιχεία του Ελληνικού κόσμου, στοχαστικά ουσιαστικοποιείται με την μεγαλύτερη σιγουριά το όνομα του Πλάτωνος.

Όταν στην περίοδο της Φραγκφούρτης η τυπική δομή του ΌΛΟΥ εκτίθεται από τον Χέγκελ, στην καθοριστική της μορφή σαν «ενότης της ενότητος και της μη-ενότητος». Αυτή η διατύπωση μεταφράζοντας εκείνο που ο Πλάτων ονομάζει τον πιο ωραίο των δεσμών, ικανού να κάνει ένα μόνο πράγμα τον εαυτό του και τα πράγματα για ένωση, μας επέτρεψε να ξαναβρούμε, πηγαίνοντας προς τα πίσω στον χρόνο μέχρι την περίοδο του Τούμπινγκεν, ένα συγκεκριμένο πλαίσιο πλατωνικών αναγνώσεων, στις οποίες, δίπλα στον Τίμαιο, διακρίνονται ανάμεσα στους άλλους διαλόγους, ο Παρμενίδης, ο Φαίδρος και το Συμπόσιο. Έτσι κάθε φορά, που στις νεανικές έρευνες, η έννοια της ολότητος, επιτρέπει στον Χέγκελ να ωθήσει στα άκρα τις διαμάχες της εποχής του, κυρίως για να τις οργανώσει και να τις ξεπεράσει, για να επιταχύνει την λύση τους και να ανοίξει μια καινούρια εποχή του Πνεύματος, εκεί διακρίνεται το μεγαλύτερο χρέος του Χέγκελ στον στοχασμό του Πλάτωνος.

Παρ' όλα αυτά όμως, η πλατωνική αρχή, προσλαμβάνεται από τον Χέγκελ στο εσωτερικό ενός στοχαστικού ορίζοντος, ο οποίος καταλήγει να δημιουργήσει ένα απολύτως αντιφατικό αποτέλεσμα, με την πιο αυθεντική ρίζα της κλασσικής μεταφυσικής. Από το ένα μέρος, η αρχή, για να είναι αξιολογήσιμη,πρέπει να διακλαδωθεί διαλεκτικά αναπτύσσοντας όλες τις αρετές που περιέχονται σε αυτή. Από το άλλο όμως μέρος αυτή η ολότης των προσδιορισμών γίνεται αμέσως αντιληπτή από τον Χέγκελ σαν μια ολότης τελειωμένη, πλήρης, έτσι ώστε η αρχή,αντί να χρησιμοποιηθεί σαν ένα ερμηνευτικό όργανο της εμπειρίας και μαγιά μια ανολοκλήρωτης εμπειρικά διαλεκτικής, φορτώνεται με τα σημεία της οριστικότητος και της απολυτότητος.

Ότι αυτή είναι η κατεύθυνση που πήρε ο Χέγκελ, στις πρώτες του προσπάθειες να οικοδομήσει διαλεκτικά το σύστημα, συμπεραίνεται και από την ανάλυση του Εγελιανού αποσπάσματος πάνω στο θείο τρίγωνο, όπου η πρόθεση να κλεισθεί τελειωτικώς μέσα σε έναν διαλεκτικό κύκλο το όλον της εμπειρίας, εάν από το ένα μέρος παρουσιάζεται σαν μια προσπάθεια επεξεργασίας του τύπου του Τίμαιου μέσω της διαλεκτικής της δευτέρας υποστάσεως του Παρμενίδη, από το άλλο, στολίζοντας τις διάφορες στιγμές της διαλεκτικής περιπέτειας με θεολογικά σχήματα (ο Πατήρ, ο Υιός, το Πνεύμα), φανερώνει ανοιχτά πως το έργο της νοήσεως είναι να αποδώσει απολυτότητα στις δομές της εμπειρίας.

Η Εγελιανή νόηση, η οποία οφείλει να μεσολαβήσει τις αντιθέσεις οι οποίες παράγονται από την κατανόηση, λύνει στην πραγματικότητα το έργο της μεσολαβήσεως, δηλώνοντας τελειωμένο και ολοκληρωμένο το νόημα όλου αυτού του περιεχομένου που ανήκει στο απέραντο πεδίο εργασίας της νοήσεως. Το μοντέλο της οποίας, όσον αφορά την πληρότητα και τον ειρμό, παραμένει πάντοτε η μαθηματική εργασία. Προσδιορίσαμε πως αυτό το μοντέλο είναι η πρωτογενής επιρροή στον Χέγκελ του Σπινόζα, που βρίσκει στην κλασσική διαλεκτική, και παρόλα αυτά σε ριζική αντίθεση με αυτή, την δύναμη για να ενεργοποιήσει διαλεκτικά και να ολοκληρώσει το μαθηματιστικό σχέδιο που βρίσκεται στην ρίζα της μοντέρνας σκέψης.

Ο μαθηματισμός της Εγελιανής διαλεκτικής έρχεται στο φως εκεί όπου υπολογίζεται ο ρόλος που παίζει η άρνηση στο εσωτερικό της διαλεκτικής προόδου.Είδαμε πως η πρόσληψη του αξιώματος του Σπινόζα, σύμφωνα με το οποίο κάθε ορισμός είναι άρνηση, επιτρέπει στον Χέγκελ να λύσει όλο εκείνο που στο πεδίο του πεπερασμένου δίνεται σαν ποιοτικώς διαφορετικό, με μια διαφορά όμως αποκλειστικώς ποσοτική, όπου αντικατοπτρίζεται η ταυτότης του γένους που αγκαλιάζει κάθε αντίθεση: ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ, στην προσπάθειά του να κερδίσει μια ανεξάρτητη ύπαρξη από το γένος στο οποίο ανήκει, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑ ΑΡΝΗΣΗ, η οποία πρέπει με την σειρά της να απορριφθεί, την οποία πρέπει το σύστημα να αρνηθεί,προκειμένου να επανασταθεροποιηθεί η απόλυτη ολότης του γένους.

Η άρνηση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει διαλεκτική, καταλήγει τελικώς ψευδαισθησιακή, τίποτε άλλο από μια στιγμή η οποία αφαιρείται στην απόλυτη βεβαίωση. Μια ψευδαίσθηση καταλήγει να είναι όμως και η διαλεκτική η οποία στηρίζεται σ' αυτή, διότι εάν το πεπερασμένο σαν άρνηση είναι το πρόβλημα της εμπειρίας, η άρνηση αυτής της αρνήσεως, καθώς εξισώνεται με την προσπάθεια προβληματοποιήσεως του προβλήματος, αφαιρείται, επιστρέφοντας το πρόβλημα σαν αδύνατον να προβληματοποιηθεί.

Αυτό ο λάθος βεβαιώνεται επίσης, ιστορικά και θεωρητικά, σε μια μικρή έστω έρευνα εκείνων των στοχαστικών θέσεων, οι οποίες εξύψωσαν την άρνηση της αρνήσεως σαν την αποφασιστική στιγμή της διαλεκτικής ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Από τον Cusanoστον Έκαρτ, στον Θωμά τον Ακινάτη και από εδώ, μέσω της λατινικής μεταφράσεως του Guglielmo di Moerbekeτου σχόλιου του Πρόκλου στο τελευταίο μέρος του Παρμενίδη, μέχρι το κείμενο του Πλάτωνος, μπορούμε να δούμε πως η λήθη της υποθετικής δομής πάνω στο ΕΝΑ,επέτρεψε την ερμηνεία της άρνησης της αρνήσεως ή σαν την σιωπή της σκέψης απέναντι στο απόλυτο ή σαν επιβεβαιωτικό της προσδιορισμό. Και στις δύο περιπτώσεις δεν ακολουθείται η αυθεντική φύση της αρνήσεως, η οποία, στην επανατοποθέτησή της τόσο προσδιοριστικά, καθιστά αυτές τις δύο πράξεις διαλεκτικώς αδύνατες.

Από εδώ λοιπόν έχει κάποια αξία να τονίσουμε πως ο Χέγκελ, παρότι θαυμάζει σταθερά τον διάλογο του Πλάτωνος, δεν εντόπισε ποτέ του την υποθετική δομή που κρατά το τελευταίο μέρος του διαλόγου και η οποία συνιστά το κλειδί για την κατανόηση της σημασίας, εκείνης που ο Χέγγελ ο ίδιος αναγνωρίζει σαν την «αληθινή διαλεκτική στην πιο υψηλή της μορφή».

Στην ιστορία του πλατωνισμού όσο και στην ιστορία των αντιδράσεων εναντίον του Πλάτωνος ο Χέγκελ καταλαμβάνει μιαν ιδιόμορφη θέση διότι η ριζικότης της αποφάσεως με την οποία προτίθεται να εισχωρήσει στοχαστικά και να κατακτήσει ολόκληρη την πλατωνική διαλεκτική έχουν στην λήθη ακριβώς του υποθετικού ορίζοντος της επιχειρηματολογίας του Πλάτωνος το σημείο της κρίσης τους,το οποίο μας επιτρέπει να φανερώσουμε, με μεγαλύτερη ευκρίνεια παρά από οποιοδήποτε άλλο σημείο, πως αποτυγχάνει τον στόχο του.

Εάν πραγματικά η υπόθεση είναι μία από τις πλέον έντονες θεωρητικά φιγούρες, στην οποία μεταφράζεται η πίστη στην σωκρατική διδασκαλία του ριζικού προβληματισμού του φιλοσοφείν, το γεγονός ότι δεν ενέπλεξε όλο το βάρος της σημασίας του στην αξιολόγηση της πλατωνικής διαλεκτικής, αναγκάζει τον Χέγκελ να προσδώσει σε ένα δογματικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει φαινομενικώς απαράλλακτο,μια σημασία αντίθετη από εκείνη στην οποία στόχευε ο Πλάτων.

Τοιουτοτρόπως η ενότης των αντιθέτων, ενώ στο πλατωνικό κείμενο,σημαίνει την αντίφαση στην οποία διαλύεται η προσπάθεια να πούμε, υποθέτοντας,το ΟΛΟΝ, για τον Χέγκελ είναι το σημείο της κατακτήσεως της απολυτότητος, το σημείο στο οποίο το απολυτοποιημένο ΟΛΟΝ τίθεται σαν αποτέλεσμα. Αντιστοίχως,εάν στον Πλάτωνα το γεγονός ότι είναι αδύνατον να εξέλθουμε από τις ιδέες σημαίνει το αέναο της διαλεκτικής σαν κριτικής που δεν απολυτοποιείται, στην φιλοσοφική γνώση, για τον Χέγκελ το απαραίτητο ακριβώς της διαλεκτικής είναι το σημείο της απολυτότητός της, από το οποίο προκύπτει στην συνέχεια η κατάργηση του προβλήματος σαν να είναι μια περιττή πλέον στιγμή, μόνον αρχικό και όχι ουσιώδες στην οριστικότητα της συστηματικής λέξης.

Με αυτόν τον τρόπο όμως η ίδια η διαλεκτική έρχεται σε συμβιβασμό:Εάν η τοποθέτηση του απολύτου ως αποτελέσματος είναι η ανάγκη να "πούμε σωστά το απόλυτο", τότε ένα απόλυτο που έχει ανάγκη δικαιώσεως δεν είναι πλέον τέτοιο, αλλά ούτε, αντιστρόφως, μπορεί να είναι απόλυτο μια επιχειρηματολογία, η οποία, στην ανάγκη της να δικαιώσει και όχι να διαβεβαιώσει, φανερώνει την συστατική προβληματική της γνώσεως.

Το άγγιγμα του απολύτου δεν έχει επομένως, όπως θα ήθελε ο Χέγκελ,δύο πλευρές, από τις οποίες ο διαλεκτικός συλλογισμός του Πλάτωνος, όπως εκτίθεται στον Παρμενίδη, είναι η αρνητική πλευρά, η οποία προϋποθέτει αμέσως την νόηση σαν θετική πλευρά. Η απόκτηση της Αρχής που δεν είναι πλέον υποθετικά η μοναδική σημασία με την οποία μπορούμε να μιλήσουμε για γνώση του απολύτου,είναι το ίδιο (τας υποθέσεις αναιρειν) και η πιο υψηλή στιγμή της διαλεκτικής είναι η κριτική διάλυση της προσπάθειας να αποκτήσουμε με οποιαδήποτε μορφή το ΟΛΟΝ.

ΤΕΛΟΣ

ΣΧΟΛΙΟ : ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ ΑΥΤΗ Η ΣΥΝΤΟΜΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕΙ ΚΑΙ ΣΑΝ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ ΣΤΟΝ κ.ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΔΙΩΚΕΙ ΝΑ ΣΥΣΤΗΣΕΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΑ ΕΡΓΑΛΕΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ.

Αμέθυστος

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (2)

Πέρα από αυτή την ουσιαστική μάχη η υπόθεση προδίδει τον εαυτό της, διότι στην αδράνεια λησμονεί την προσωρινότητα, η οποία είναι το πέταγμα προς μια πιο σίγουρη σταθερότητα του Είναι. Αποσύροντάς την από την έρευνα κάθε θεωρίας, η υπόθεση κατανοήθηκε αντιφατικώς σαν αρχή. Διότι βουτηγμένη στην έρευνα, κάθε δόγμα, ακόμα και το σταθερότερο, είναι υπόθεση με την ακριβή σημασία του όρου, διότι ο χαρακτήρας σύμφωνα με τον οποίο η αλήθεια διαθλάται στην συγκεκριμένη ενέργεια της ερεύνης, είναι η εμπειρική της αναποτελεσματικότητα, η ανάγκη να πραγματοποιεί πάντοτε από την αρχή την αλήθεια κάθε βεβαιώσεως.

Έτσι το πρόβλημα που επιβάλλεται στον Πλάτωνα στην προοδευτική εξακρίβωση των σταθμών μέσω των οποίων αναπτύσσεται η υποθετική μέθοδος, είναι, από το ένα μέρος η σχέση ανάμεσα στην υποθετικότητα των γνώσεών μας και η ανάγκη να φτάσουμε σε κάτι επαρκές και από το άλλο μέρος πως πραγματοποιείται αυτό το κατόρθωμα και ποια λειτουργία επιτελεί σε αυτό η υπόθεση.

Στον Φαίδωνα επρόκειτο γενικώς να ξανανεβούμε από μια υπόθεση σε μια πιο υψηλή με την βοήθεια των συνεχών ερωτήσεων, αλλά δεν είχε δηλωθεί με ακρίβεια πως θα μπορούσε να συμβεί διαλεκτικά μια τέτοια ανάβαση. Στην Πολιτεία το πρόβλημα εμβαθύνεται περαιτέρω στο εσωτερικό της επιστημολογικής θεωρίας η οποία στηρίζεται στην εικόνα της χωρισμένης γραμμής σε τέσσερα τμήματα.

Όπως είναι γνωστό, ενώ στο τρίτο τμήμα, το οποίο συμβολίζει την διάνοια, η υπόθεση ορίζει ένα πεδίο ερεύνης που δεν υπερβαίνεται, και στο εσωτερικό του οποίου ξετυλίγονται καθοριστικές συνέπειες, το τέταρτο τμήμα, όπου ενεργεί ο νους, ο οποίος είχε ήδη ανακαλυφθεί διαισθητικά από τον Αναξαγόρα και τώρα επιτέλους ξαναβρισκόταν από τον Πλάτωνα, στο τέλος αυτής της μεγάλης διαδρομής, κατακτά την αρχή που δεν είναι υποθετική, κινούμενος από τις υποθέσεις, παραμένοντας ανεπηρέαστη από κάθε αισθητή εικόνα και ερευνώντας πλέον μόνον με τις ιδέες και μέσω αυτών (Πολιτεία, VI 510 b 4-9).

Ξεκαθαρίζει επίσης πως αυτό μπορεί να συμβεί καθότι οι υποθέσεις «δεν θεωρούνται αρχές, αλλά υποθέσεις με την πραγματική σημασία του όρου, σημεία στήριξης και σημεία πετάγματος για να κατακτηθεί αυτό που είναι ανεπηρέαστο από υποθέσεις, στην Αρχή του Παντός»(Πολιτεία, VI 511 b 3-7).

Το σημείο όμως που εμβαθύνει αυτό το πρόγραμμα γνώσεως, σε σχέση με τον Φαίδωνα, είναι εκεί όπου, ανακεφαλαιώνοντας όσα είχε ήδη πει, ο Πλάτων δηλώνει πως «η διαλεκτική μέθοδος είναι η μοναδική που μπορεί να πορευθεί αυτή την οδό, καταργώντας τις υποθέσεις (τας υποθέσεις αναιρούσα), προς την ίδια την Αρχή, για να επιβεβαιώσει τα συμπεράσματά της»(Πολιτεία, VΙI 533 c7-d1).

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (1)

Στον Παρμενίδη του Πλάτωνος τόσο το θέμα του Ενός όσο και η αντιπαράθεση των άλλων στο Ένα πραγματοποιούνται στο εσωτερικό εκείνης της θεμελιώδους δομής της πλατωνικής διαλεκτικής που είναι η υπόθεση.

Είναι γνωστό πως η αξία που δόθηκε στην λειτουργία της υποθέσεως συνιστά ένα από τα πλέον ενδεδειγμένα θέματα, για να συλλάβουμε την πρόοδο στην ακριβέστερη εννοιολόγηση της επιστήμης στην στοχαστική εξέλιξη του Πλάτωνος. Και πράγματι από τον Ευθύφρονα και τον Μένωνα, μέσω του Φαίδωνος και της Πολιτείας, έως τον Παρμενίδη, το παιχνίδι της επιστημονικής αξίας της διαλεκτικής παίζεται γύρω από την έννοια της υποθέσεως.

Ήδη λοιπόν στον Ευθύφρονα η υπόθεση μοιάζει να συνοψίζει στον εαυτό της την διπλή ανάγκη να συστήσει το σημείο συνάντησης μιας ενωτικής προόδου, την απαραίτητη και σταθερή προϋπόθεση ώστε να επιτρέψει να κολλήσουν γύρω της ένας συγκεκριμένος αριθμός γνώσεων που πριν ήταν διασκορπισμένες, αλλά ταυτοχρόνως και να συνεχίσει να είναι σημαδεμένη από το σημείο τής προχειρότητος, από την ανάγκη μεγαλύτερης σιγουριάς, και επομένως από την δυναμικότητα προς μια πιο σταθερή αρχή (Ευθύφρων ΙΙ b6 - e1).

Η απαίτηση μια στάσεως, η οποία χωρίς να ξεχνά την προβληματική μας γέννηση, είναι ένα σημείο στήριξης για μια παραπάνω κίνηση, κατατάσσει την σύσταση της υποθέσεως στην δομική πρόοδο της γνώσεως, η οποία παράγεται - για να χρησιμοποιήσουμε το αριστοτελικό παράδειγμα - όπως όταν, μετά την υποχώρηση στη μάχη, ένας σταματά και πίσω από τον πρώτο οι υπόλοιποι, μέχρις ότου ξανασυνταχθούν σε τάξη και διοίκηση (Αριστ. Αναλυτικά ύστερα ΙΙ, 19, 100α 12-13). Κάτι που εμφανίζεται και στον Φαίδωνα (89α 5-7). Το σταμάτημα, η στάση εκείνου του πρώτου είναι η ίδια η δύναμη του καθόλου, γύρω από το οποίο συγκεντρώνονται οι πολλοί, όχι για να μπλοκάρουν τον δυναμισμό της εμπειρίας, αλλά για να ξεκινήσουν και για να ανατρέψουν την προηγούμενη κατάσταση.

Στην φυγή ο καθένας σκέφτεται τον εαυτό του, για το σαρκίο του, είναι η αόριστη κυριαρχία τού ιδιαίτερου! Εκείνος όμως που σταματά είναι εκείνος που κατανόησε πως η σωτηρία του περνά μόνον μέσω της σωτηρίας των άλλων, και πως μόνον στην ομολογία της κατοχής ενός όμοιου λόγου είναι δυνατόν να ανατραπεί η πορεία των γεγονότων: «Για τους ξυπνητούς υπάρχει μόνον ένας μοναδικός κοινός κόσμος, οι κοιμισμένοι αναδιπλώνονται ο καθένας σε έναν δικό του κόσμο» (Ηράκλειτος, απόσπασμα Β89).

ΣΧΟΛΙΟ ΣΤΟ ΑΡΘΡΟ : "Η φιλοσοφική σημασία της διάκρισης «κτιστό-άκτιστο»" ΤΟΥ κ.ΠΑΥΛΟΥ ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ APEX MENTIS

MEISTER ECKART

Πρόκειται γιά μιά αρχαία προβληματική η οποία αφορούσε τήν δυνατότητα τής λογικής νά μιλήσει γιά τόν εκάστοτε θεό. Ο σχολαστικισμός τράβηξε στά άκρα αυτή τήν δυνατότητα δημιουργώντας τήν χριστιανική φιλοσοφία. Η ιστορία έδειξε πώς δέν κατόρθωσε μέν νά μιλήσει γιά τον αληθινό θεό, εφόσον ο θεός γιά τόν οποίο μίλησε ΠΕΘΑΝΕ, αλλά στήν προσπάθειά του αυτή έφερε στήν επιφάνεια τήν ανθρωπολογία. Τόν άνθρωπο μέτρο τού θεού. Αυτός ο άνθρωπος εξελίχθηκε μέσα από τήν σύγχρονη νοησιαρχία καί φαινομενολογία, σέ θεό δημιουργό, ή βοηθό τού θεού κατά Γιόνας. ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΑΥΤΟ. ΙΣΩΣ ΝΑ ΚΑΘΡΕΦΤΙΖΕΤΑΙ ΜΟΝΟ. Ακόμη καί σήμερα υπάρχουν άνθρωποι πού βαδίζουν τόν αρχαίο σχολαστικό δρόμο, νεοθωμιστές ως επί τό πλείστον, στούς οποίους ανήκει καί ο κ. Γιανναράς καί ο συμπαθέστατος κ.Κλιματσάκης ο οποίος ονομάζει αυτή τήν κορυφή τού νού, το apex mentis, «υπερούσιο».

Πρώτοι οι Στωικοί φιλόσοφοι έθεσαν τις βάσεις τις εννοήσεως του ανθρωπίνου πνεύματος σαν ένα στοιχείο θεϊκό, σαν τόπο τής ομοιώσεως με τον Θεό. Ονόμασαν το κέντρο της ψυχής, ηγεμονικόν, το οποίο διευθύνει και κατευθύνει το ζωντανό όν σύμφωνα με μια τάξη. Το ηγεμονικό δέν είναι ούτε σκέψη, ούτε θέληση, δέν είναι η αίσθηση, ούτε η επιθυμία. Είναι όλα αυτά μαζί και καμμία απο αυτές, είναι η κοινή τους πηγή. Θέτει σε ενέργεια όλες αυτές τις ιδιαίτερες λειτουργίες σύμφωνα με ένα ενοποιητικό σχέδιο και τις τακτοποιεί προς ένα μοναδικό τέλος : Την συντήρηση του όλου, του μικρόκοσμου, ο οποίος ρυθμίζεται απο μία ενοποιό ζωτική δύναμη, την συντήρηση, sinderesis. Είναι η πρώτη ορμή, στην υπηρεσία της οποίας βρίσκονται όλες οι υπόλοιπες ορμές: η σκέψη σαν ορμή προς την αλήθεια, η θέληση σαν ορμή προς το αγαθό κ.τ.λ.

Και για τον Πλάτωνα η ουσία του Νού, είναι ο προσανατολισμός του πνεύματος προς το απόλυτο και πραγματοποιείται μόνον μέσω της ελεύθερης επιστροφής του στο απόλυτο και της αλλαγής πορείας του. Και είναι δίπλα στον Θεό όταν τον γνωρίζει στον έρωτα.

Για τους Στωικούς ένα τέτοιο βάθος της ψυχής, που θα επέτρεπε μια Γνωστική άμεση επαφή με το πρωταρχικό θεμέλιο όλου τού είναι, είναι αδιάφορο. Δέν έχουν κανένα ενδιαφέρον για την γνώση του κόσμου ή του Εγώ ή του θεμελίου του σύμπαντος. Τους ενδιαφέρει μόνον το γεγονός ότι αυτή η σπίθα του Θείου πυρός, που βρίσκεται μέσα μας, είναι σε θέση να τακτοποιήσει έναν μικρόκοσμο όμοιο και σύμφωνο με τον μακρόκοσμο.

Η μεταμόρφωση της Στωικής εννοίας του ηγεμονικού, στην ιδέα ενός βάθους της ψυχής , για μια γνώση του απολύτου στον βυθό του πνεύματος, πέραν του ορατού, κατορθώνεται στο μοναδικό σημείο που έδενε το ψυχολογικό σχήμα της Στοάς με την Πλατωνική θεωρία. «Η βασική ορμή του Πνεύματος είναι να γνωρίσει το απόλυτο. Είναι μια ορμή που έχει το νόημα μιας προσπάθειας και μιας κατευθύνσεως».

Έτσι φτάνουμε στον Πλωτίνο, Έν. V1 9,8 «εμείς ακουμπάμε με το κέντρο μας ΑΥΤΟ που είναι σαν το κέντρο του παντός».

ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ (4) MARINO GENTILE

MARINO GENTILE

2. Μεταφυσική και Κριτική φιλοσοφία

Παρουσιάσαμε μέχρι τώρα τον θετικισμό, τον κριτικισμό και τον Ιδεαλισμό σαν τρείς διαφορετικές μορφές της συγχρόνου αρνήσεως της έννοιας της μεταφυσικής. Η πιό βίαιη μορφή και επομένως πολεμικώς η πλέον ενδιαφέρουσα είναι ο θετικισμός. Αλλά η μορφή που προσφέρεται καλύτερα απο τις υπόλοιπες, στην εμβάθυνση αυτής της αρνήσεως, είναι ο κριτικισμός, καθότι στην σκέψη του Κάντ, η άρνηση της μεταφυσικής με εκείνη την σημασία με την οποία ο Κάντ μπορεί να μιλήσει και μιλά για μία άρνηση της μεταφυσικής, ενώνεται και διαπλέκεται με την σύγχρονη απαίτηση για έναν κριτικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας.

Είναι καταπληκτική οπωσδήποτε η περίπτωση της κριτικής φιλοσοφίας διότι όσο διαρκεί η σύγχρονη φιλοσοφική παιδεία, τόσο πιό πολύ, η σχέση ανάμεσα στην προηγούμενη μεταφυσική σκέψη και την κριτική σύλληψη του Κάντ, παρουσιάζεται όχι σαν αντίθεση δύο διαφορετικών φιλοσοφικών θεωρήσεων, αλλά σαν η αντιπαράθεση δύο εννοιολογήσεων της πραγματικότητος και της ζωής ανάμεσα στις οποίες δέν είναι δυνατή καμμία διαμεσολάβηση της νοήσεως.

Αυτή η αντίθεση, η οποία δέν έχει την αξία μίας αντιπαραθέσεως, στοχαστικής και δογματικής, αλλά κινδυνεύει να μετατραπεί στη σύγκρουση των δύο θεωρήσεων, οι οποίες δέν κατορθώνουν να αλληλοκατανοηθούν, είναι ένα απο τα μεγαλύτερα σύγχρονα φιλοσοφικά προβλήματα. Καθότι εάν ήταν αλήθεια πώς ανάμεσα στην Καντιανή σύλληψη του κριτικισμού της στοχαστικής γνώσεων και στην προηγούμενη παράδοση σκέψης δέν είναι δυνατή διαφορετική σχέση απο την βίαιη σύγκρουση, όχι μόνον οι φιλόσοφοι δέν θα έδιναν το καλό παράδειγμα που οφείλουν να δώσουν στην ανθρωπότητα με την αλληλοκατανόησή τους αλλά απλά θα ετίθετο υπο αμφιβολία ακόμη και η ίδια η δυνατότης της φιλοσοφίας. Διότι, εάν ανάμεσα σε δύο ρεύματα σκέψη δέν είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μία γέφυρα κατανοήσεως, κατανοήσεως η οποία δέν σημαίνει ταυτότητα πεποιθήσεων, αλλά σημαίνει δυνατότητα αλληλοκατανοήσεων της αντιθέσεως, τότε μπαίνει σε αμφισβήτηση η δυνατότητα η ίδια η φιλοσοφία.Καθότι θα αποδεικνυόταν καθοριστικά μέσα στην ιστορία, απραγματοποίητη εκείνη η δυνατότης στοχαστικής σχέσεως ανάμεσα σε αντιθετικές συλλήψεις, η οποία είναι και ο λόγος υπάρξεως της φιλοσοφικής έρευνας.

ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ (3) MARINO GENTILE

MARINO GENTILE
1. Οι αρνήσεις της Μεταφυσικής

Η προτεινόμενη μέθοδος είναι λοιπόν αυτή: να αναγνωρίσουμε πώς η κλασσική μεταφυσική και ο Καντιανός κριτικισμός πρέπει να υπολογισθούν, πρίν ακόμη απο την συστηματική τελειοποίηση των συμπερασμάτων τους, στους πρόποδες ας πούμε των προβληματικών θέσεων. Να αναγνωρίσουμε απο το ένα μέρος πώς αυτή η φροντίδα να ριζώσει το φιλοσοφικό σύστημα σε μία θέση καθαρά προβληματική ανήκει και στην κλασσική μεταφυσική και να μήν δεχθούμε απο το άλλο την ομολογία του Κάντ και ακόμη περισσότερο των Καντιανών και όλων εκείνων που ακολουθούν τα ίχνη της Καντιανής σκέψης, οι οποίοι ισχυρίζονται πώς η δική τους φιλοσοφία είναι κριτική φιλοσοφία, σαν να είναι αυτή η ομολογία ένα επιχείρημα για να γλιτώσουν απο μία θέση καθαρά προβληματική της ίδιας της φιλοσοφίας.

            Η μετατόπιση της έρευνας απο το σύστημα στο πρόβλημα δέν αφαιρεί την δυσκολία: διότι εάν είναι αλήθεια πώς επανερχόμενοι στο πρόβλημα, είμαστε αναγκασμένοι να μήν διασκορπίζουμε την προσοχή μας σε πλευρές οι οποίες εμφανίζονται μόνον εκ των υστέρων στην έρευνα, είναι επίσης αλήθεια πώς στην ίδια την θέση του προβλήματος αντικατοπτρίζεται η μελλοντική οικοδομή του συστήματος. Μ’αυτή την αναγνώριση η συμβουλή που προτείνουμε αποκτά την αληθινή της αξία.

            Δέν πρόκειται δηλαδή για τίποτε άλλο παρά για την εγκατάλειψη, όπως εξάλλου το επιθυμούσε και ο ίδιος ο Κάντ, κάθε δογματικής προϋποθέσεως. Εκτός απο το γεγονός πώς ενώ στους χρόνους του Κάντ οι δογματικές προϋποθέσεις που εμπόδιζαν περισσότερο την ανάπτυξη της φιλοσοφίας ήταν ορισμένες κατευθύνσεις της ορθολογικής σχολής και μέσω της μεταμορφώσεως που υπέστησαν απο αυτή την κατεύθυνση, μερικές αρχές της παραδοσιακής σκέψης, πρέπει να διαθέτουμε το κουράγιο και να αναγνωρίσουμε πώς σήμερα τα δογματικά στοιχεία, τα οποία μπορούν να εμποδίσουν περισσότερο απ’όλα την πρόοδο της φιλοσοφίας, αποτελούνται ακριβώς απο εκείνη την αντίληψη του Κάντ, βάσει, της οποίας, ο κριτικισμός, καταλήγει να είναι μία μείωση και ένα κλείσιμο αυτής της ίδιας της στοχαστικής έρευνας.

            Πράγματικη μεταφυσική, καθόσον παρουσιάζεται σαν έρευνα της αρχής, εμπλέκει μαζί της αναγκαίως πρίν ακόμη την ξαναβρεί, ή όπως στην περίπτωση του Κάντ, πρίν απο την διαπίστωση της αδυναμίας εξεύρεσης της αρχής, εμπλέκει λοιπόν μία διαπίστωση της πραγματικότητος, της εμπειρίας της Ιστορίας, τέτοιας όμως ώστε να μπορεί να τεθεί το πρόβλημα της αρχής.

Καθώς όμως η μεταφυσική έρευνα μίας καθολικής αρχής και καθώς επίσης εμπλέκει στα συμπεράσματα της μία συστηματική στάση που έχει χαρακτήρα καθολικότητος, αυτός ο χαρακτήρας της καθολικότητος ανήκει σε μία κατεξοχήν προβληματική θέση της φιλοσοφίας.

            Δηλαδή με άλλα λόγια, εάν η μεταφυσική είναι η έρευνα της αρχής στην απολυτότητά της, μίας αρχής δηλαδή που θα είναι στ’αλήθεια η αρχή του παντός, και εάν αυτή η μεταφυσική είναι τελικώς η κατάφαση αυτής της αρχής ή η απόρριψη της δυνατότητος να την αποκτήσουμε, αντικατοπτρίζει ακόμη και στην προβληματική της πλευρά την καθολικότητα του συμπεράσματος που θέλει να αποκτήσει. Δηλαδή εάν η μεταφυσική είναι η έρευνα μίας αρχής που θα είναι η αρχή του παντός, και επομένως που θα είναι απάντηση στην ερώτηση: ποιά είναι η αρχή του παντός, πρίν ακόμη απαντήσει σ’αυτή την ερώτηση, θα πρέπει να είναι μία ολοκληρωτική ερώτηση.